miércoles, 29 de diciembre de 2010

MILICIA DEL ESPÍRITU





CREDO DE LA MILICIA DEL ESPÍRITU


En las Culturas Antiguas, la Guerra tenía un sentido espiritual. Los monjes de Shaolín, los Guerreros espartanos, nuestros Caballeros Águilas y Caballeros Jaguares.... Su función era luchar por su Pueblo, garantizar el alimento y la paz. Cuando se corrompían y se volvían mercenarios del tirano en turno, perdían su carácter de Guerreros y eran solo mercenarios.

En nuestros tiempos, aspiramos a construir Comunidades Autogestionarias. Donde la Justicia, el Diálogo, la Sabiduría, la trascendencia, el discernimiento y la crítica reflexiva, la participación comprometida sean la base.

Presentamos éste aporte. Esperamos que refleje en resumen, el espíritu y la mística que nos alienta.

CREDO DE LA MILICIA DEL ESPÍRITU



Yo ________________ declaro:


1. CREO EN EL MÉXICO SOBERANO Y ETERNO QUE MIS ANCESTROS COMENZARON A CREAR Y RECIBO DE ELLOS EL LEGADO.


2. CREO EN MI PUEBLO COMO LA GRAN REUNION DE COMUNIDADES SOLIDARIAS, CREADORAS, AUTOGESTIONARIAS Y CONCIENTES.

3. CREO EN LA LUCHA DIARIA PARA GARANTIZAR LA EXISTENCIA DE MI COMUNIDAD Y LA VIDA DIGNA DE TODOS NUESTROS HEREDEROS. SIEMPRE CON BASES DE JUSTICIA, SOLIDARIDAD Y DIGNIDAD.

4. CREO EN LA VIDA COMO MISTERIO Y LA ESPIRITUALIDAD COMO LA APERTURA A LA TRASCENDENCIA, LO DIVINO, LO QUE HAY MAS ALLA DE LA MATERIA Y LAS APARIENCIAS.


5. CREO EN LA TIERRA Y LA NATURALEZA COMO LA MANIFESTACIÓN DE LO SAGRADO. LA NATURALEZA ES LA BELLEZA,LA SALUD,EL ALIMENTO Y LA SACRALIDAD. CREO QUE LO HUMANO ES CONCIENCIA Y GUARDIAN DE LA VIDA Y NATURALEZA.



6. CREO EN MIS ANCESTROS. SEA CUAL HAYA SIDO SU LENGUA, SU COSTUMBRE,SU ORIGEN Y SU APARIENCIA: MIS ANCESTROS SON QUIENES LUCHARON CON HONOR Y CONCIENCIA APORTANDO AL GRAN OCEANO DEL CONOCIMIENTO. EN ELLOS SE SUSTENTA EL DESPERTAR DE MÉXICO.

7. CREO EN EL HONOR Y LA LEALTAD. CREO QUE LA LIBERTAD ES EL UNICO AMBIENTE DONDE TODA LEALTAD ES VERIDICA. COMBATIRÉ TODA TIRANÍA INCLUYENDO MIS ENEMIGOS INTERNOS: LA IRA, EL MIEDO Y LA IGNORANCIA. CREO EN LOS QUE LUCHAN CONMIGO Y LOS CONSIDERO HERMANAS Y HERMANOS. CREO EN SU VALOR Y APRECIO SU APORTE. CREO QUE ES POSIBLE CANSARSE, TEMER Y HASTA DESCANSAR... PERO LA TRAICION SE PAGA.


8. CREO QUE LA VICTORIA ES DE LOS QUE COMBATEN CON ESTRATEGIA, PACIENCIA, HONOR Y CONCIENCIA. POR ELLO, CREO QUE LA VICTORIA ES NUESTRA. NO IMPORTA SI NOS DERROTAN, EN LA BATALLA DEL ESPÍRITU, CADA CAÍDO ES SEMILLA DE RESURRECCION Y GERMEN DE NUEVOS GUERREROS.


9. CREO EN NUESTROS HIJOS E HIJAS. EN TODOS LOS QUE VENDRÁN. POR ELLOS PELEAREMOS Y MANTENDREMOS A SALVO A LA INFANCIA COMO EL TESORO MAS PRECIADO EN NUESTRA COMUNIDAD.


10. CREO QUE MUJERES Y HOMBRES SOMOS AMBOS POLOS DEL PUEBLO MEXICANO. POR ELLO, ES NECESARIO EL EQUILIBRIO Y LA DIGNIDAD EN EL TRATO. MUJERES Y HOMBRES TENEMOS DEBERES Y DERECHOS. AQUELLOS QUE LA CONCIENCIA, LA LIBERTAD Y LA NECESIDAD DE LA VIDA COTIDIANA DETERMINEN.


IN MEXICANIZTLI AIK IXPOHUALLI


"Mientras exista el Mundo no dejaran de contarse las Maravillas del México-Anahuak"


martes, 21 de diciembre de 2010

ALTO AL ECOCIDIO EN MAZAMITLA


Por: David Valdez
ASI-NACIONAL

Antonio Mota Flores secretarios de prensa de la Unión Nacional de Trabajadores del Campo (UNTC) arremetió contra la delegación estatal de la SEMARNAT (Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales) por la irresponsabilidad y falta de vocación y criterio de la dependencia, al permitir la destrucción de 36 hectáreas boscosas para la apertura de una huerta de aguacate, con lo que la dependencia federal está promoviendo el ecocidio de los bosques en vez de protegerlos cuidarlos y promoverlos, “tal parece que la SEMARNAT esta ajena a la lucha contra el cambio climático por estos ecocidios” señaló el secretario.

Asimismo Antonio Mota Flores aplaudió la postura del Ayuntamiento de Mazamitla mismo que ya ha lanzado una ofensiva legal para impedir que se consuma el cambio de uso de suelo sobre 36 hectáreas boscosas para la apertura de una huerta de aguacate, acción que lamentablemente fue avalada por la delegación de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales.

Para Antonio Mota Flores de la UNTC es necesario que se vaya hasta las últimas consecuencias para evitar afectar la imagen turística de la demarcación, pero principalmente la destrucción de los bosques de Jalisco.

"Como organización campesina siempre ha sido clara nuestra postura desde que iniciamos la lucha de nuestra organización y unos de los principales objetivos es cuidar el ecosistema, cuidar nuestra tierra, y nos ha preocupado el interés de los grandes productores de aguacate, sabemos que Mazamitla tiene la altura propicia para la producción de aguacate de calidad, y que también tiene tierra con muchas ventajas; hay una gran diferencia con el aguacate, que finalmente requiere de agua, pero los pinos, son los que nos dan el agua, y esa es una gran diferencia y es la razón que nos preocupa al igual que a las autoridades municipales” agrego Mota Flores.

“Mazamitla es un pueblo de Jalisco turístico, considerado como pueblo mágico los ciudadanos de Mazamitla y los jaliscienses lo debemos de cuidar como tal; la gente ls visita por el medio ambiente, por el paisaje, por el clima, y no estamos de acuerdo en los cambios de uso de suelo, sobre todo por vocación forestal de Mazamitla". Señaló el dirigente campesino.

“Es necesaria la unión de organizaciones y de los ciudadanos para no permitir la destrucción del bosque de Mazamitla y evitar el ecocidio que desde el mes de noviembre se realiza en la zona boscosa dijo que espera que pronto el Ayuntamiento de Mazamitla logre el amparo solicitado para evitar seguir la destrucción de los pinos y que esta batalla a favor de la ecología se gane por el bien del pueblo de Mazamitla y de nuestros bosques jaliscienses que son necesarios para el equilibrio ecológico de la humanidad”. Recalcó el secretario de la UNTC

Finalmente Antonio Mota dijo que la UNTC se une al Ayuntamiento de Mazamitla e invita a los ciudadanos a enviar un correo electrónico en protesta contra la tala de árboles a los siguientes correos:

PROCURADURIA FEDERAL DE PROTECCION AL AMBIENTE
ppatron@profepa.gob.mx
M.C. JUAN RAFAEL ELVIRA QUEZADA

SECRETARIO
SEMARNAT MEXICO
c.secretario@semarnat.gob.mx

SENADOR FRANCISCO AGUNDIS ARIAS
PRESIENTE DE LA COMISION DE MEDIO AMBIENTE Y RECURSOS NATURALES
EL SENADO DE LA REPUBLICA
GOBIERNO DE LA REPUBLICA
fagundis@senado.gob.mx

LIC. FELIPE CALDERON HINOJOSA
PRESIDENTE DE LA REPUBLICA
felipe.calderon@presidencia.gob.mx

DIPUTADA JACQUELINE ARGUELLES GUZMAN
PRESIDENTA DE LA COMISION DE MEDIO AMBIENTE
CAMARA DE DIPUTADOS DEL H. CONGRESO DE LA UNION DE LA LIX LEGISLATURA
comision.ambiente@congreso.gob.mx

LIC. FRANCISCO MAYORGA CASTAÑEDA
SECRETARIO SAGARPA
francisco.mayorga@sagarpa.gob.mx

LIC. MARTHA RUTH DEL TORO GAYTAN
SECRETARIA
SECRETARIA DEL MEDIO AMBIENTE PARA EL DESARROLLO SUSTENTABLE
GOBIERNO DEL ESTADO DE JALISCO
martharuth.deltoro@jalisco.gob.mx
Manda una copia de tu acción urgente al siguiente correo
asi.uns@gmail.com

¿Donde nace Jesus Ahora?


¿Dónde naces Jesús hoy?
Arnaldo Zenteno S.J, Comunidades Eclesiales de Base de Nicaragua (CEB).
Adital

-Meditando ante los Niños-Niñas trabajadores de la calle.
¿Dónde naces Jesús hoy?
¿Dónde queda Belén?
¿Dónde queda el pesebre?
¿Dónde te arropan María y José
con los pañales del Amor?

¿Por qué Jesús hoy
no tenés pesebre,
y estás desnudito
hurgando en los basureros,
pidiendo reales
o limpiando parabrisas
en el duro sol
hasta entrada la noche?

¿Por qué Jesús hoy
te roban la infancia
y te quieren seguir matando
los herodes modernos?

¿Por qué Jesús hoy
no se nos conmueven las entrañas?
¿Por qué Jesús
no escuchamos tu llanto?
¿Por qué no te arropamos
con nuestro amor?

¿Por qué Jesús hoy
te quieren borrar
con un Santaclos regordete
con una risa hueca,
lleno de regalos
para los que tienen dinero?

¿Por qué Jesús hoy
no nos acercamos
como los pastores
a tu pesebre en los semáforos?
y ¿por qué no te hacemos hoy
una pesebrera,
pues en nuestros Belenes
para ti no hay pesebre,
ni pañales?
¿Los hará nuestra Amor!

¿Dónde naces Jesús hoy?
¿Dónde lloras,
¿Dónde nos llamas?
¿Dónde nos esperas?

-A l@s niñas y niños trabajadores de la calle.

Arnaldo Zenteno S.J.
En la Celebración de Navidad de las CEB.

**********

QUERIDAS AMIGAS: ¡MUY FELIZ Y BUENA NAVIDAD!

Aunque este año, por la crisis económica no tengamos la fiesta en grande como otros años, pero con mucha alegría y amor, les compartimos estos cariñitos para ustedes y sus hijitas e hijitos.

Y les comparto esta cartita de Reflexión Navideña, y un pequeño poema. Quiero que sientan Jesús quiere nacer en la casita de ustedes, en su familia en esta Navidad. Les deseo que la pasen con paz y amor, con tranquilidad, en la pobreza como Jesús nació- nació pobre, pero como Buena Noticia del Amor de Dios para todo el Pueblo, en especial para los Pobres.
Un abrazo navideño con mucho cariño,

Arnaldo.

LA NAVIDAD CRISTIANA Y LA NAVIDAD CONSUMISTA.

En contraste con las Niñas y Niños que en la carretera de Masaya están en los semáforos pidiendo reales hasta las 10 u 11 de la noche, están todas las luces de los grandes hoteles y restoranes de lujo.

Vivimos dentro del torbellino comercial de las compras y más compras, de los regalos y más regalos. Es el torbellino Consumista que tiene su dios y sus ídolos: Santa Claus y el dinero. Tiene también sus Santuarios: los grandes centros comerciales. Y todo esto en nombre o con el pretexto de la Navidad. Esta navidad comercial es buena noticia para los que tienen dinero, para los comerciantes, para los que reciben costosos regalos, para los Medios de Comunicación que rebosan de anuncios y más anuncios muy bien pagados.

Bueno de esa Mesa rica también caen algunas migajas-como caían de la mesa del Epulón que critica el Evangelio. Migajas para los pequeños comerciantes, para los taxistas que hacen su agosto en diciembre, y para las Niñas y Niños pobres que reciben como gran cosa, un juguetito. Sin duda hay sus excepciones, hay gente que tiene dinero, que son justos en su trabajo y pago de salarios, y que comparte con buena voluntad unos regalos para las Niñas y Niños desamparados. También hay gente de clase media y gente pobre que comparte con los más pobres. Hay excepciones, pero en general el torbellino comercial y la competencia de regalos, nada tiene que ver con la Navidad Cristiana.

Veamos algunos contrastes o mejor dicho contradicciones.

Jesús es la Buena Noticia de Dios para los Pobres a los que se anuncia la gran alegría del Nacimiento del Salvador. La navidad comercial es buena noticia para los ricos que ponen su salvación en el dinero y en el poder. No es buena noticia para los pobres. En la Navidad Cristiana el primer anuncio es a los Pastores Pobres. En la Navidad Comercial el primer y principal anuncio es para los que tienen dinero.

Jesús nace pobre y entre los pobres rodeado del amor y cariño de María y José. Jesús al nacer no tiene casa. En la navidad comercial, el que nace, renace y se multiplica es el dinero para comprar y gastar en regalos, grandes cenas, grandes paseos.

Jesús es la Buena Noticia de Dios para la Humanidad y especialmente para los Pobres y Oprimidos. La navidad comercial puede tener imágenes de Jesús en sus centros comerciales, pero su dios es Santa Claus con su risa hueca.

En el centro de la Navidad Cristiana están la Justicia, el Consuelo de Dios y la verdadera Paz. En el centro está Jesús.
En la navidad comercial y en el desenfreno consumista, no está Jesús en el Centro. Y en ese mundo domina,campea la injusticia. El consuelo que ofrece al pueblo es propaganda comercial, el que los pobres puedan ver los aparadores o se frustren más por no poder comprar buenos regalos. El consuelo del mundo neoliberal son palabras,palabrería: nos irá mejor con el TLC. La felicidad está en los buenos regalos. Y también están las promesas politiqueras de que nuestra Nicaragua será mejor cuando ellos gobiernes y se satisfarán las necesidades y sueños del pueblo.Cúantos políticos electores, son Santa Claus con otro disfraz.

Y la Paz ¿cómo puede haber Paz sin justicia? Para Bush, como antes para Reagan y mucho más antes, para los conquistadores y todavía más antes, para el imperio romano que dominaba en tiempo de Jesús, la paz, su paz es impuesta por la guerra. La paz es la sujeción, el dominio y todo el poder.

La Paz que trae Jesús a todas las Mujeres y Hombres de buena voluntad, es la paz de la verdadera fraternidad, de una vida humana íntegra. Es la paz fruto de la Justicia y del Amor. Es la Paz en que se respeta a los más pobres y oprimidos y en la que tienen un lugar especial los Niños y Niñas hoy tan abandonados.

Jesús mismo fue emigrante, con María y José. Y cómo celebran la Navidad tantos Nicas emigrantes en Costa Rica o rumbo a Estados Unidos.

La Navidad es recibir a Jesús con su vida, su mensaje con su clamor por la Justicia y su Mandamiento del Amor. Y esta Navidad, está ocultada y como como dice Dom Pedro Casaldáliga: santa claus se ha robado del pesebre a Jesús. Sí se lo ha robado de muchos corazones, y en su lugar ha puesto al dios dinero, al consumismo.Y en lugar del sueño de Jesús, el Reino de Dios, una vida más humana y más justa, en su lugar está el comprar y comprar, tener y tener más. En lugar de la fiesta cristiana, de la alegría en Jesús, la fiesta se mide por la abundancia de comidas, de bebidas y regalos. Y allí ¿dónde quedó Jesús? ¿Cómo lo haremos presente en verdad en esta Navidad? ¿Cómo contribuimos a que sea Buena Noticia para los Pobres?

Arnaldo Zenteno

* Del Equipo de Servicios CNP. Comunidades Eclesiales de Base de Nicaragua

domingo, 19 de diciembre de 2010

ANTE LA IMPUNIDAD, LA CORRUPCION POLITICA Y EL ESTADO FALLIDO MEXICANO



COMUNICADO DEL MOVIMIENTO NACIONAL SINARQUISTA ANTE LA IMPUNIDAD, LA CORRUPCION Y EL CAOS ECONOMICO-LEGAL

¡YA BASTA!

ES TIEMPO DE CONSTRUIR UN PUEBLO DIGNO Y SOLIDARIO


Ante la dramática, indignante y terrible situación que está viviendo Nuestro México, el Movimiento Nacional Sinarquista envía el siguiente comunicado al Pueblo Mexicano.

1.- Nos indigna el reciente asesinato de la Sra. Marisela Escobedo como respuesta a sus demandas de justicia por el asesinato de su hija, sumado al atentado contra el negocio de su pareja y el “levantón” a un familiar, provocado todo ello, por la exoneración al asesino (aunque el asesino es confeso) por 3 jueces carentes de sentido común, decencia y honradez, sumado a la infinita lista de hechos delictivos donde la víctima es acosada, humillada, ignorada por los representantes del Sistema Jurídico Mexicano.

2.- Un análisis objetivo nos señala que su caso no es ni único ni anormal. En toda la Patria, en todos los tribunales estamos viendo como la “Autoridad Judicial” termina por venderse si es que no pocas veces son parte de los grupos criminales.

Entendemos que la Constitución señala la “separación de poderes” como un medio de impedir el autoritarismo del Ejecutivo o la impunidad de miembros del Congreso. Sin embargo, vemos que eso, es un sarcasmo cruel, pues el Poder Judicial padece corrupción, hedonismo e insensibilidad para implantar el Derecho y la Justicia

El Poder Ejecutivo padece insensibilidad y una tremenda ceguera para darse cuenta que gobierna sin apoyarse en organizaciones populares, sociales, ciudadanas y comunitarias. Prefiere apoyarse en los grupos ligados a los Grandes Empresarios, en acuerdos con otros partidos, en el uso manipulador de temas morales, religiosos o históricos. El Poder Legislativo ha perdido todo sentido de decencia, sentido común y capacidad de impulsar cambios de fondo en la Legislación. Son 70 años de demagogia autoritaria seguidos por 10 años de demagogia caótica.

La demagogia autoritaria nació y se mantuvo por la corrupción y sometimiento de la Ley a los intereses del Estado y sus Grupos de Poder. Pero los últimos 10 años, los del “nuevo” Régimen simplemente tomaron el Poder para sí y jamás les preocupó transformar de raíz el corrupto Sistema Jurídico Mexicano.


3.- Nuestra reflexión es muy realista: El Sistema Político-Económico-Económico y Legal en Nuestro México ha fracasado. El Auge de los grupos criminales fue con complicidad de funcionarios y empresarios en tiempos del PRI, pero bajo el régimen Panista, los cambios respecto al Régimen previo, fueron implementar lo que faltaba del Neoliberalismo. El Estado Mexicano actual es el Plan previsto por los mismos grupos de poder.

• Una economía muy fecunda y que provee de rendimientos fabulosos a unos pocos, pero que tiene en la ruina a las PYMES, desempleo al alza, salarios bajísimos y el auge de agencias de colocación como forma de incumplir leyes de Seguridad Social. Una Reforma Laboral amenazante para los Derechos de las y los Trabajadores. Sumando las extorsiones y la delincuencia mas la dependencia de los efectos especulativos bursátiles y financieros apuntan a una Economía Neo-Liberal plena. Con pésimos augurios para las PYMES y trabajadores.

• Un Estado disminuido, con una función policía y militar que de todas maneras es ineficiente. Corrupción y caciquismo que no distinguen partidos.


• Una Sociedad atemorizada, reprimida, herida, dividida, individualista, dominada y muchas veces permite la dominación.

• En resumen: Violencia, Miseria de mayorías frente a riqueza de una oligarquía que no distingue partido. Destrucción de la Naturaleza, destrucción de la Cultura Creadora en pos del modelo de “consumidor de diversión” afín al Modelo Dominante.


4.- El Movimiento Nacional Sinarquista de ninguna manera ve por separado todos éstos signos de decadencia y miseria moral, económica y cultural del Sistema Político-Económico y Legal Mexicano. Lo ve como eso: Un Modelo Exitoso para pocos gracias a la manipulación, acoso, represión, engaños, corrupción de toda una sociedad.

PROPUESTAS AL PUEBLO MEXICANO:

5.- Actualmente, no somos un Pueblo Organizado. Somos una Sociedad dividida y con miedo. Una multitud explotada y rehén. Necesitamos construir Pueblo. Para lograrlo tenemos que recuperar el Sentido de la Utopía, de la Esperanza, de que es posible conquistar la Dignidad, la Justicia, el Derecho. Que podemos recuperar el México Soberano y Eterno en que alguna vez aprendimos a creer.

6.- AUTOGESTION. La promoción de la Comunidad Solidaria: Cooperativas, uniones de colonos, alianzas de trabajadores independientes de los “sindicatos oficiales”, fortalecimiento de los grupos vecinales, de lucha cultural, de defensa de los Derechos Humanos y Sociales, de Ecologistas, de Creyentes que ven su Espiritualidad con un sentido de Pueblo y de Justicia Social. Tenemos que conquistar el FUTURO con los espacios del presente.

7.- Definimos la Política como la Lucha de una Comunidad para garantizas su existencia y la vida digna de sus Herederos. Necesitamos hacer una Política al margen de partidos y publicidad oficial. Los organismos comunitarios deben imponerse a los Partidos y pasar a una etapa donde podamos transformar el Sistema Electoral (tan oportunista como el resto).

8.- Economía Solidaria. Tenemos que construir alternativas al neoliberalismo. La Economía es el proceso por el cual, una Comunidad específica resuelve sus necesidades y crea las condiciones para administrar sus propios recursos e intereses. Hacer Redes de Intercambio basadas en la ética, la eficiencia y la rentabilidad recíprocas, crear cajas solidarias, espacios de mutuo apoyo, fomentar la visión social en las empresas PYMES y capacitar a desempleados, trabajadores, grupos campesinos, urbanos, mujeres en condiciones de pobreza.

9.- Impulsar la Solidaridad Militante. La Ecología, la Espiritualidad, el soporte de salud y educación a comunidades marginadas no son solo la “Buena Voluntad” de filántropos. Son tiempos duros donde la Participación tiene que ser para fomentar liderazgos éticos locales, para propiciar la Conciencia Plena, la Voluntad Disciplinada y Cooperadora. TENEMOS QUE RECONSTRUIR TODAS LAS RELACIONES DEL SER HUMANO CONSIGO MISMO, CON LA SOCIEDAD, CON LA NATURALEZA Y CON SU SENTIDO DE TRASCENDENCIA.

10.- CONVOCAMOS: Organizaciones Comunitarias, sindicales, nacionalistas, democráticas, de mujeres, de creyentes comprometidos con la Justicia Social, de Indigenas, de lucha Cultural, de Economía Solidaria. Profesionistas dispuestos a comprometerse con los cambios sociales necesarios para organizar un Pueblo Digno, Solidario, Orgulloso y Creador.

El Movimiento Nacional Sinarquista reivindica las luchas sociales Y COMUNITARIAS. La vía propuesta es la Participación Activa. El Estudio de cada dolor humano y social para construir alternativas, ser Escuela de Participacion con ética, Justicia, Libertad y un profundo amor a la Patria Mexicana, vista como gran proyecto social.
Queremos un México Soberano y Eterno que sea Patria Para un Pueblo Organizado y Consciente.


PATRIA, JUSTICIA Y LIBERTAD
COMITÉ NACIONAL COORDINADOR
MOVIMIENTO NACIONAL SINARQUISTA
San Luis Potosí. Diciembre 2010



FIRMAS SOLIDARIAS: ORGANISMOS DE PROYECCION SOCIAL.

jueves, 16 de diciembre de 2010

REFLEXIONES PARA LA PEDAGOGÍA CORRECTA DE LOS EDUCADORES POPULARES

PAULO freire:
pedagogía del oprimido

Escrito durante su exilio en Chile, el libro seminal de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1970), presenta lo que no es meramente una nueva pedagogía, sino un plan para la liberación auténtica del hombre, sea opresor u oprimido. En este libro Paulo Freire critica el sistema tradicional de la educación (lo que él llama “la educación bancaria”) y presenta una nueva pedagogía donde los educadores y los educandos trabajan juntos para desarrollar una visión crítica del mundo en que viven.

En su introducción al libro, “Primeras palabras” (páginas 21-27), Freire advierte que su libro “probablemente provocará” reacciones “sectarias” en algunos lectores (23), pero se debe evitar este sectarismo porque “es un obstáculo para la emancipación de los hombres” y “provoca el surgimiento de su contrario, cual es la radicalización del revolucionario” (24).

El primer capítulo (páginas 29-69) contiene cinco partes (“Justificación de la pedagogía del oprimido”; “La contradicción opresores-oprimidos, su superación”; La situación concreta de opresión y los opresores”; “La situación concreta de opresión y los oprimidos”; y “Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan en comunión”). Freire empieza escribiendo sobre la búsqueda de las raíces de los problemas que la humanidad enfrentaba a fines de los sesenta y sugiere que el hombre es un “ser inconcluso”, y que la deshumanización existente en el mundo “es distorsión de la vocación de SER MÁS” (32). Esta distorsión conduce a los oprimidos a “luchar contra quien los minimizó” (33). Su lucha sólo tiene sentido cuando los oprimidos no se transforman en opresores de sus opresores, “sino en restauradores de la humanidad de ambos” (33). Esta restauración solamente puede venir de los oprimidos porque son ellos los que entienden la necesidad de la liberación: “¿Quién mejor que los oprimidos se encontrará preparado para entender el significado terrible de una sociedad opresora?” pregunta Freire (34).


El oprimido tiene que liberarse psicológicamente para no convertirse en opresor porque ellos tienden a “identificarse con su contrario” (36). Como ejemplo concreto, Freire menciona el caso de los oprimidos que quieren la reforma agraria, “no para liberarse, sino para poseer tierras y, con éstas, transformarse en propietarios o, en forma más precisa, en patrones de nuevos empleados” (36). Ambos los opresores y los oprimidos, temen a la libertad, pero por razones diferentes. “En los oprimidos el miedo a la libertad es el miedo de asumirla. En los opresores el miedo de perder la “libertad” de oprimir” (37).

Freire reconoce que la liberación de la opresión no vendrá fácilmente. “La liberación es un parto doloroso”, nos dice, pero el hombre nuevo que nace de este parto será capaz de superar la dinámica opresor-oprimido y crear una sociedad donde el bienestar de su gente no está basado en la explotación de algunos hombres por otros (39).

Freire propone que el acto de solidarizarse con los oprimidos es necesario para construir el camino hacia el hombre nuevo. Pero este camino no puede resultar de acciones paternalistas hacia los oprimidos, pues terminaría “manteniéndolos atados a la misma posición de dependencia” (40). Continua Freire:

El opresor sólo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de ser un gesto ingenuo y sentimental de carácter individual, y pasa a ser un acto de amor hacia aquellos; cuando, para él, los oprimidos dejan de ser una designación abstracta y devienen hombres concretos, despojados y en una situación de injusticia: despojados de su palabra, y por esto comprados en su trabajo, lo que significa la venta de la persona misma. Sólo en la plenitud de este acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridad verdadera. (41)

Freire afirma fuertemente la relación entre la solidaridad y la liberación, y que los oprimidos tienen que ser agentes activos en el proceso de liberarse. El líder revolucionario no puede dictar mandatos en una manera paternalista a los oprimidos. “Para nosotros el problema no radica solamente en explicar a las masas sino en dialogar con ellas sobre su acción. Ninguna pedagogía realmente liberadora puede mantenerse distante de los oprimidos” (46).

Lo que la sociedad piensa que son actos de generosidad hacia los oprimidos muchas veces no lo son: “por el contrario, la pedagogía que, partiendo de los intereses egoístas de los opresores, egoísmo camuflado de falsa generosidad, hace de los oprimidos objeto de su humanitarismo, mantiene y encarna la propia opresión. Es el instrumento de la deshumanización” (47).

La práctica de esta nueva pedagogía implica el poder político para que se pueda implementarla, pero Freire explica que hay mucho que se puede hacer antes de transformar la realidad opresora. Estos “trabajos educativos” buscan que el oprimido tome conciencia de su situación de opresión y se comprometa, en la praxis, con su transformación (47). Durante esta transformación, el aspecto fundamental “será siempre la acción profunda a través de la cual se enfrentará, culturalmente, la cultura de la dominación” (48).

No es ajeno a una sociedad opresora enfocarse en la violencia manifestada por los revolucionarios, pero Freire señala que “es en la respuesta de los oprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos el gesto de amor” (48), porque “les restauran la humanidad que habían perdido en el uso de la opresión” (49). Sin embargo, cuando el opresor obstaculiza al oprimido en su “búsqueda de afirmación como persona”, comete un acto de violencia porque “hiere la vocación ontológica e histórica de los hombres: la de ser más” (48). Aquí Freire enfatiza que esta lucha no tiene sentido si es solamente para cambiar de lugar con los opresores: “lo importante es que la lucha de los oprimidos se haga para superar la contradicción en que se encuentran; que esta superación sea el surgimiento del hombre nuevo, no ya opresor, no ya oprimido sino hombre liberándose” (50).

A los opresores no les será fácil aceptar la caída de su posición de poder, porque indoctrinados en una cultura de dominación, se sentirán oprimidos afuera de ella. “Todo lo que no sea su derecho antiguo de oprimir significa la opresión” (51). La raíz de su problema es su percepción de los oprimidos como “objetos, cosas” (52). La violencia opresora “pasa de una generación de opresores a otra”, enraizada en una cultura de dinero y posesiones con una concepción materialista de la existencia humana.

Es por esto por lo que, para los opresores, el valor máximo radica en el tener más y cada vez más, a costa, inclusive del hecho del tener menos o simplemente no tener nada de los oprimidos. Ser, para ellos, es equivalente a tener y tener como clase poseedora. (53)

Ahogarse en su propia riqueza es “un derecho inalienable” de la clase dominante, escribe Freire, y lo justifica con decir que los pobres “son incapaces y perezosos” (54). En este contexto cita al psicoanalista y escritor Eric Fromm para señalar el estado enfermo de la clase dominante en su necesidad de controlar a los oprimidos constantemente: “el placer del dominio completo sobre otra persona es la esencia misma del impulso sádico” (54). Freire sugiere que las innovaciones científicas y tecnológicas sirven para “mantener el orden opresor, con el cual manipulan y aplastan” (55).

Un cambio revolucionario exige lo que los dominadores no tienen: confianza en el pueblo. El mismo pueblo oprimido carece de esta cualidad, debido al hecho de que se identifica con su opresor. Este fatalismo se entiende como “la voluntad de Dios” como si fuese el orden natural del mundo. Freire provee el ejemplo del campesino que él entrevistó, “que comienza a tener ánimo para superar su dependencia cuando se da cuenta de ella. Antes de esto, obedece al patrón y dice casi siempre: ¿Qué puedo hacer si soy campesino?” (57). Esta “autodesvalorización” es característica de los oprimidos.

No son pocos los campesinos que conocemos de nuestra experiencia educativa que, después de algunos momentos de discusión viva en torno de un tema que se les plantea como problema, se detienen de repente y dicen al educador: “Disculpe, nosotros deberíamos estar callados y usted, señor, hablando. Usted es el que sabe, nosotros lo que no sabemos. (59)

Para invertir este proceso de autodesvalorización y no hospedar el opresor “dentro” de sí mismo, el oprimido tiene que ver la vulnerabilidad del opresor:

Sólo cuando los oprimidos descubren nítidamente al opresor, y se comprometen en la lucha organizada por su liberación, empiezan a creer en sí mismos, superando así su complicidad con el régimen opresor. Este descubrimiento, sin embargo, no puede ser hecho a un nivel meramente intelectual, sino que debe estar asociado a un intento serio de reflexión, a fin de que sea praxis. (61)

Liberarse de un estado oprimido exige la acción, pero Freire indica que la acción liberadora sin una verdadera reflexión crítica “se vuelve mero activismo”(62). Sin embargo, esta reflexión no significa que el líder revolucionario les impone una “propaganda liberadora” a los oprimidos (63): esto significaría usar los métodos educativos del opresor. “Es necesario que se inserten críticamente en la situación en que se encuentran y por la cual están marcados. Y esto no lo hace la propaganda” (64). Freire señala que la liberación de los oprimidos, en todas sus formas, debe empezar ahora, no después de la revolución, y por ende, el líder necesita la confianza en el pueblo como seres capaces de formular sus propias conclusiones y planes. “No pueden comparecer a la lucha como ‘cosas’ para transformarse después en hombres” (65). Freire concluye el primer capítulo con énfasis en la unión entre el liderazgo y el pueblo:

Educadores y educandos, liderazgo y masas, cointencionados hacia la realidad, se encuentran en una tarea en que ambos son sujetos en el acto, no sólo de descubrirla y así conocerla críticamente, sino también en el acto de recrear este conocimiento. (67)

El segundo capítulo (páginas 71-95) tiene cinco partes: “La concepción bancaria de la educación como instrumento de opresión. Sus supuestos. Su crítica”; “La concepción problematizadora de la educación y la liberación. Sus supuestos”; La concepción bancaria y la contradicción educador-educando”; “La concepción problematizadora y la superación de la contradicción educador-educando: nadie educa a nadie –nadie se educa a sí mismo–, los hombres se educan entre sí con la mediación del mundo” y “El hombre como ser inconcluso y consciente de su inconclusión y su permanente movimiento tras la búsqueda del SER MÁS”.

En este capítulo, Freire señala las faltas en el sistema tradicional de educación y cómo sirve a los opresores. En él, las relaciones entre el educador y los educandos son de naturaleza “fundamentalmente, narrativa, discursiva” y “disertadora” (71): “El educador aparece como su agente indiscutible, como su sujeto real, cuya tarea indeclinable es ‘llenar’ a los educandos con los contenidos de su narración” (71). Clasificando este sistema como una concepción “bancaria” de la educación, Freire señala que “cuando más vaya llenando los recipientes con sus ‘depósitos’, tanto mejor educador será. Cuanto más se dejen ‘llenar’ dócilmente, tanto mejor educandos serán” (72). Los estudiantes en tal sistema pedagógico son tan pasivos que “el único margen de acción que se ofrece” a ellos “es el de recibir los depósitos, guardarlos y archivarlos” (72). Como el dueño exclusivo de la información que será “depositada”, el educador siempre va a ser “él que sabe, en tanto los educandos serán siempre los que no saben” (73).

Freire opina que la educación debe superar esta dinámica, para que los educadores y los educandos se compartan el rol del otro. El sistema bancario no llegó a ser por casualidad: en entrenar a los educandos a ser agentes dóciles que pasivamente reciben la información dictada por un superior, está preparándolos para una vida bajo el control de sus opresores. La educación bancaria “sólo puede interesar a los opresores que estarán tanto más tranquilos cuanto más adecuados sean los hombres al mundo. Y tanto más preocupados cuanto más cuestionen los hombres el mundo” (79). Para los dominadores, “el problema radica en que pensar auténticamente es peligroso” (76), y, por ende, “uno de sus objetivos fundamentales, aunque no sea éste advertido por muchos de los que la llevan a cabo, sea dificultar al máximo el pensamiento auténtico” (80). Freire cita de nuevo a Fromm, para señalar el estado enfermo de los opresores y el sistema educativo implementado por ellos: “mientras la vida se caracteriza por el crecimiento de una manera estructurada, funcional, el individuo necrófilo ama todo lo que no crece, todo lo que es mecánico”, añadiendo que tal persona “ama el control y, en el acto de controlar, mata la vida” (81).

La liberación no puede resultar de una educación bancaria según Freire. “La liberación auténtica es la humanización en el proceso” y “no es cosa que se deposita en los hombres” (84). Usar el sistema de la educación bancaria demuestra una falta de confianza en las habilidades del pueblo en no dejarlo tomar una función más activa.

En el método propuesto por Freire, el educador se transforma en educador-educando y los educandos en educando-educador. En esta nueva dinámica, los educandos son agentes activos en el proceso educativo y, al superar sus estados pasivos, ya no son herramientas que sirven a los opresores. “Éstos, en vez de ser dóciles receptores de los depósitos, se transforman ahora en investigadores críticos en diálogo con el educador, quien a su vez es también un investigador crítico” (87). Esta “educación problematizadora” exige la reflexión ausente en la educación bancaria, e “implica un acto permanente de descubrimiento de la realidad” (88).

Hasta el final del capítulo Freire sigue señalando como la educación bancaria sirve a la clase dominante y deja a los oprimidos en la oscuridad: “La ‘bancaria’ insiste en mantener ocultas ciertas razones que explican la manera como están siendo los hombres en el mundo y, para esto, mitifican la realidad” (91). Sin embargo, la pedagogía problematizadora de Freire “se empeña en la desmitificación” (91). Él añade que “la primera niega el diálogo en tanto que la segunda tiene en él la relación indispensable con el acto cognoscente, descubridor de la realidad” (91):

La concepción y la práctica “bancarias” terminan por desconocer a los hombres como seres históricos, en tanto que la problematizadora parte, precisamente, del carácter histórico y de la historicidad de los hombres. Es por esto por lo que los reconoce como seres que están siendo, como seres inacabados, inconclusos, en y con una realidad que siendo histórica es también tan inacabada como ellos. (91)

En las últimas páginas del segundo capítulo, Freire enfatiza que esta transformación educativa no tiene sentido si los oprimidos quieren meramente asumir el puesto ocupado previamente por sus dominadores: “Este movimiento de búsqueda sólo se justifica en la medida en que se dirige al ser más, a la humanización de los hombres” (94). Tampoco es un trabajo que se puede hacer de una manera individualista:

Esta búsqueda de ser más no puede realizarse en el asilamiento, en el individualismo, sino en la comunión, en la solidaridad de los que existen y de ahí que sea imposible que se dé en las relaciones antagónicas entre opresores y oprimidos. La búsqueda del ser más a través del individualismo conduce al egoísta tener más, una forma de ser menos. (94)

El tercer capítulo (páginas 99-154) tiene seis partes: “La dialogicidad: Esencia de la educación como práctica de la libertad”; “Dialogicidad y diálogo”; El diálogo empieza en la búsqueda del contenido programático”; “Las relaciones hombres-mundo, los temas generadores y el contenido programático de la educación”; “La investigación de los temas generadores y su metodología”; “La significación concienciadora de la investigación de los temas generadores” y “Los momentos de la investigación”. Ya desarrollada su crítica de la educación bancaria, en este capítulo Freire presenta lo que debe ser el trabajo del educador en esta nueva pedagogía del oprimido.

Freire empieza con el concepto de que la existencia humana significa una transformación del mundo. Participar en esta transformación no es un privilegio de una cierta clase, “sino derecho de todos los hombres” (101). En el capítulo anterior indicó ya que no se trata de un trabajo que se pueda hacer de una manera individualista, pues se necesita el diálogo entre los hombres para poder “pronunciar” el mundo. En este capítulo Freire escribe de los requisitos necesarios para tener un diálogo verdadero, y, antes de todo, señala la importancia del amor: “No hay diálogo si no hay un profundo amor al mundo y a los hombres” nos dice, añadiendo que la revolución misma es un acto de amor:

Cada vez nos convencemos más de la necesidad de que los verdaderos revolucionarios reconozcan en la revolución un acto de amor, en tanto es un acto creador y humanizador. Para nosotros, la revolución que no se hace sin una teoría de la revolución y por lo tanto sin conciencia, no tiene en ésta algo irreconciliable con el amor. Por el contrario, la revolución que es hecha por los hombres es hecha en nombre de su humanización. (102)

Tampoco hay diálogo sin la humildad: “la pronunciación del mundo, con el cual los hombres lo recrean permanentemente, no puede ser un acto arrogante” (103). Esto implica una fe en el pueblo: “fe en su poder de hacer y rehacer. De crear y recrear. Fe en su vocación de ser más” (104). Pasando de la fe, Freire muestra la importancia de la confianza y la esperanza. De lo primero, él sugiere que “la confianza va haciendo que los sujetos dialógicos se vayan sintiendo cada vez más compañeros en su pronunciación del mundo” (105). Lo segundo “está en la raíz de la inconclusión de los hombres, a partir de la cual se mueven éstos en permanente búsqueda” (105). El último criterio para el diálogo es un pensar verdadero. “Este es un pensar que percibe la realidad como un proceso, que la capta en constante devenir y no como algo estático” (106).

Freire observa los errores hechos por líderes revolucionarios por no tener estas necesidades inherentes en el diálogo verdadero. En no tener el amor, la fe y confianza en el pueblo, ellos acaban actuándose como el educador de la educación bancaria, depositando sus pensamientos y metas en el pueblo. “En el trabajo con las masas es preciso partir de éstas, y no de nuestros propios deseos, por buenos que fueren”, escribe Mao Tse Tung (109), y Freire añade que actuarse en tal manera acaba siendo más un dominador del pueblo. “Nuestro papel no es hablar al pueblo sobre nuestra visión del mundo, o intentar imponerla a él, sino dialogar con él sobre su visión y la nuestra” (111).

Este diálogo con el pueblo no debe ser con lenguaje demasiado intelectual que cree una barrera lingüística entre el líder y el pueblo. Es preciso que el educador sea capaz de “conocer las condiciones estructurales en que el pensamiento y el lenguaje del pueblo se constituyen dialécticamente” (112).

Al hablar de los temas que sirvan para generar un diálogo verdadero, Freire primero escribe de las “situaciones límites”. Citando al profesor brasileño, Álvaro Vieira Pinto, Freire las define como “el margen real donde empiezan todas las posibilidades; la frontera entre el ser y el ser más” (116). El ambiente de esperanza y confianza creado por el líder y el pueblo conduce a los hombres a “empeñarse en la superación” de estas situaciones y “surgirán situaciones nuevas que provoquen otros ‘actos límites’ de los hombres” (117). Es solamente con la praxis, la reflexión y la acción, que el hombre llega a superar las situaciones límites, que “implican la existencia de aquellos a quienes directa o indirectamente sirven y de aquellos a quines niegan y frenan” (121). En referencia a los países latinoamericanos, Freire observa:

La situación límite del subdesarrollo al cual está ligado el problema de la dependencia, como tanto otros, es una connotación característica del “Tercer Mundo” y tiene, como tarea, la superación de la “situación límite”, que es una totalidad, mediante la creación de otra totalidad: la del desarrollo. (122)

La búsqueda por un tema generador “envuelve la investigación del propio pensar del pueblo”, escribe Freire. “Cuanto más investigo el pensar del pueblo con él, tanto más nos educamos juntos” (131). Para conseguir una visión clara de sus vidas, tal investigación incluye todas las facetas de su vida cotidiana.

Es necesario que lo visiten en horas de trabajo en el campo; que asistan a reuniones de alguna asociación popular, observando el comportamiento de sus participantes, el lenguaje usado, las relaciones entre directorio y socios; el papel que desempeñan las mujeres, los jóvenes. Es indispensable que la visiten en horas de descanso, que presencien a sus habitantes en actividades deportivas; que conversen con las personas en sus casas, registrando manifestaciones en torno a las relaciones marido-mujer, padres-hijos; en fin, que ninguna actividad, en esta etapa, se pierda en esta primera comprensión del área. (135-36)

Al concluir esta fase inicial del estudio, los investigadores, juntos con representantes del pueblo, deben reunirse para evaluar los resultados. En la pedagogía de Freire, no existe un momento donde el pueblo no participe activamente en el proceso.

La segunda etapa de la investigación se enfoca en lo que el sociólogo Lucien Goldman llama la “conciencia real” y la “conciencia máxima posible” (138). Lo primero se refiere a los obstáculos percibidos por el pueblo que no le permiten ir más allá en cuanto a sus percepciones de posibles recursos en el mejoramiento de una situación. La “conciencia máxima posible” pertenece a las acciones posibles, pero no percibidas en la conciencia real del pueblo.

De sus observaciones del pueblo en todos los aspectos de su vida, los investigadores preparan imágenes visuales (“la codificación”), para empezar el diálogo con el pueblo y “descodificar” las imágenes. Freire cita el trabajo del chileno Gabriel Brode en cuanto al contenido de la codificación: “los campesinos solamente se interesaban por la discusión cuando la codificación se refería, directamente, a dimensiones concretas de sus necesidades sentidas” (142). El papel del investigador auxiliar al presentar estas codificaciones al pueblo es “no sólo escuchar a los individuos, sino desafiarlos cada vez más, problematizando, por un lado, la situación existencial codificada y, por otro, las propias respuestas que van dando aquéllos a lo largo del diálogo” (145).

En la última etapa de la investigación, los investigadores escuchan las grabaciones hechas del pueblo descodificando las imágenes y estudiando sus comentarios. Ellos van arrojando “los temas explícitos o implícitos” en los comentarios y observaciones con la libertad de añadir “temas bisagras”, cuales son temas no mencionados por el pueblo pero observados por los investigadores (149). Después de extraer los temas inherentes en los comentarios del pueblo, estos son presentados de nuevo al pueblo. En esta reunión las personas del pueblo están invitadas a introducir otros temas sobre los que les gustaría hablar. Por medio de este sistema “horizontal” de la educación, los hombres se sienten “sujetos de su pensar, discutiendo su pensar, su propia visión del mundo, manifestada, implícita o explícitamente, en sus sugerencias y en las de sus compañeros” (154).

El último capítulo del libro (páginas 157-240) hace un resumen de las ideas propuestas en los capítulos anteriores, señalando como la pedagogía liberadora propuesta por Freire sirve a la liberación, contrastándola con la pedagogía bancaria que sirve a la opresión. El capítulo tiene tres partes: “La antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teorías de acción cultural antagónicas: la primera sirve a la opresión; la segunda, a la liberación”; “La teoría de la acción antidialógica y sus características: la conquista, la división, la manipulación, la invasión cultural”, y “La teoría de la acción dialógica y sus características: la colaboración, la unión, la organización y la síntesis cultural”.

Freire escribe que los hombres “son seres del quehacer” y “que su hacer es acción y reflexión” (157). Este quehacer de los hombres no puede florecer en el sistema tradicional educativo. “El esfuerzo revolucionario de transformación radical de estas estructuras no puede tener en el liderazgo a los hombres del quehacer y en las masas oprimidas hombres reducidos al mero hacer” (158). Para dominar a las masas, los dominadores les niegan la praxis verdadera. El diálogo verdadero es el único camino hacia la liberación de todos los hombres: “Nuestra convicción es aquella que dice que cuanto más pronto se inicie el diálogo, más revolución será” (162). Al prohibir a las masas la participación como sujetos de la historia el pueblo “se encuentran dominadas y alienadas” (165). En el sistema dominador los pensamientos vienen de un “señor”, mientras la pedagogía del oprimido ofrece los de un “compañero” (168). La función del liderazgo revolucionario, en el sistema horizontal de Freire, es “problematizar a los oprimidos” y denunciar el mito de la “absolutización de la ignorancia de las masas” (171). Este diálogo debe ser un “encuentro de los hombres para la pronunciación del mundo” (174).

Freire hace un análisis detallado a propósito de las teorías de la acción antidialógica / dialógica. El primer tema que trata es él de la “conquista”. Por medio del sistema tradicional de la educación (“bancaria”), los opresores “se esfuerzan por impedir a los hombres del desarrollo de su condición de admiradores del mundo. Dado que no pueden conseguirlo en su totalidad se impone la necesidad de mitificar el mundo” (177). Debido a esta mitificación del mundo, no visto en su totalidad y como problema a resolver, los hombres “se ajustan” a él sin la esperanza de transformarlo. Freire lanza su ataque más directo del libro contra los mitos propuestos por los dominadores del mundo y generalmente aceptados por la sociedad como hechos:

El mito, por ejemplo, de que el orden opresor es un orden de libertad. De que todos son libres para trabajar donde quieren. Si no les agrada el patrón, pueden dejarlo y buscar otro empleo. El mito de que este “orden” respeta los derechos de la persona humana y que, por lo tanto, es digno de todo aprecio. El mito de que todos pueden llegar a ser empresarios siempre que no sean perezosos y, más aun, el mito de que el hombre que vende por las calles, gritando: “dulce de banana y guayaba” es un empresario tanto cuanto lo es el dueño de una gran fábrica. El mito del derecho de todos a la educación cuando, en Latinoamérica, existe un contraste irrisorio entre la totalidad de los alumnos que se matriculan en las escuelas primarias de cada país y aquellos que logran el acceso a las universidades. El mito de la igualdad de clases cuando el “¿sabe usted con quién está hablando?” es aún una pregunta de nuestros días. El mito del heroísmo de las clases opresoras, como guardianas del orden que encarna la “civilización occidental y cristiana”, a la cual defienden de la “barbarie materialista”. El mito de su caridad, de su generosidad, cuando lo que hacen, en cuanto clase, es un mero asistencialismo, que se desdobla en el mito de la falsa ayuda, el cual, a su vez, en el plano de las naciones, mereció una severa crítica de Juan XXIII. El mito de que las élites dominadoras, “en el reconocimiento de sus deberes”, son las promotoras del pueblo, debiendo éste, en un gesto de gratitud, aceptar su palabra y conformarse con ella. El mito de que la rebelión del pueblo es un pecado en contra de Dios. El mito de la propiedad privada como fundamento del desarrollo de la persona humana, en tanto se considere como personas humanas sólo a los opresores. El mito de la dinamicidad de los opresores y el de la pereza y falta de honradez de los oprimidos. El mito de la inferioridad “ontológica” de éstos y el de la superioridad de aquéllos. (178-79)

La función de estos mitos es para asegurar la conquista de los oprimidos y para garantizar el mantenimiento de la situación de opresor/oprimidos.

Luego Freire pasa a la táctica de “dividir para oprimir”: “En la medida que las minorías, sometiendo a su dominio a las mayorías, las oprimen, [para] dividirlas y mantenerlas divididas son condiciones indispensables para la continuidad de su poder” (180). La visión focalista planteada por los dominadores prohíbe la visión de una sociedad, o el mundo, en su totalidad (181).

Cuanto más se pulverice la totalidad de una región o de un área en “comunidades locales”, en los trabajos de “desarrollo de comunidad”, sin que estas comunidades sean estudiadas como totalidades en sí, siendo a la vez parcialidades de una totalidad mayor (área, región, etc.) que es a su vez parcialidad de otra totalidad (el país, como parcialidad de la totalidad continental), tanto más se intensifica la alienación. Y, cuanto más alienados, más fácil será dividirlos y mantenerlos divididos. (181)

Freire argumenta que esta división para mantener el orden existente es “un objetivo fundamental de la teoría de la acción dominadora antidialógica” (186).

Otra característica de la antidialogicidad es la manipulación del pueblo. La inmadurez política de las masas permite la manipulación de ellas, según Freire, y por medio de los mitos ya expuestos aquí los dominadores manejan la conciencia de la gente. Entre los mitos empleados en la manipulación, señala el autor, se encuentra “el modelo que la burguesía hace de sí misma y presenta a las masas como su posibilidad de ascenso, instaurando la convicción de una supuesta movilidad social” (188).

La manipulación es aparece como una necesidad imperiosa de las élites dominadoras con el objetivo de conseguir a través de ella un tipo inauténtico de “organización”, con la cual llegue a evitar su contrario, que es la verdadera organización de las masas populares emersas y en emersión. (189-90)

Otra característica de la acción antidialógica es la invasión cultural. “La invasión cultural consiste en la penetración que hacen los invasores en el contexto cultural de los invadidos, imponiendo a éstos su visión del mundo, en la medida misma en que frenan su creatividad, inhibiendo su expansión” (195). Este acto de violencia hacia el pueblo requiere que el pueblo se sienta inferior y que la gente reconozca “la superioridad de los invasores” (196). El estado de pasividad e inseguridad necesario para realizar este ambiente de superioridad/inferioridad recibe apoyo por las estructuras sociales de la sociedad y penetra hasta el hogar.

Los hogares y las escuelas, primarias, medias y universitarias, que no existen en el aire, sino en el tiempo y en el espacio, no pueden escapar a las influencias de las condiciones estructurales objetivas. Funcionan, en gran medida, en las estructuras dominadoras, como agencias formadoras de futuros “invasores”. Las relaciones padres-hijos, en los hogares, reflejan de modo general las condiciones objetivo-culturales de la totalidad de que participan. Y si éstas son condiciones autoritarias, rígidas, dominadoras, penetran en los hogares que incrementan el clima de opresión. (198)

La dinámica opresor/oprimido empieza en el hogar y se prolonga en las escuelas resultando en la producción de jóvenes que saben muy bien como adaptarse a la sociedad en que viven, pero sin el pensamiento crítico necesario para transformarla. El miedo a la libertad que tienen ellos por ser meros depositarios de información, con una visión limitada del mundo en que viven, los llevan a racionalizar este miedo (201). En la pedagogía de Freire, una de las tareas de los investigadores es permitir a los oprimidos enfrentar estos miedos y racionalizaciones.

En la medida en que la concienciación, en y por la “revolución cultural”, se va profundizando, en la praxis creadora de la sociedad nueva, los hombres van descubriendo las razones de las “supervivencias” míticas, que en el fondo no son sino las realidades forjadas en la vieja sociedad. (204-5)

En la segunda mitad del capítulo, Freire escribe sobre las tareas del liderazgo revolucionario. Según él, estos líderes vienen de la clase dominante pero la han rechazado y han optado solidarizarse con la clase oprimida (210). El camino hacia los oprimidos debe ser “espontáneamente dialógico”(211), con el líder buscando “los verdaderos caminos por los cuales pueda llegar a la comunión” con la gente. “Comunión en el sentido de ayudarlo a que se ayude en la visualización crítica de la realidad opresora que lo torna oprimido” (214).

Freire sugiere una colaboración entre el líder y el pueblo. “Lo que exige la teoría de la acción dialógica es que, cualquiera que sea el momento de la acción revolucionaria, ésta no puede prescindir de la comunión con las masas populares” (221). El esfuerzo por una unión con el pueblo “no puede ser un trabajo de mera esloganización ideológica” (224), sino el resultado de la acción dialógica con él.

Una verdadera revolución social exige organización, pero no en la forma vertical de los opresores. “Si para la élite dominadora la organización es la de sí misma, para el liderazgo revolucionario la organización es de él con las masas populares” (230).


La organización de las masas populares en clases es el proceso a través del cual el liderazgo revolucionario, a quienes, como a las masas, se les ha prohibido decir su palabra, instauran el aprendizaje de la pronunciación del mundo. Aprendizaje que por ser verdadero es dialógico. (231)

Al reflexionar sobre esta síntesis cultural, Freire rechaza la situación de la cultura dominante, donde los privilegiados son los actores y los demás son meramente espectadores. “En la síntesis cultural, donde no existen espectadores, la realidad que debe transformarse para la liberación de los hombres es la incidencia de la acción de los actores” (235). Y prosigue señalando que “la invasión cultural, en la teoría antidialógica de la acción, sirve a la manipulación que, a su vez, sirve a la conquista y ésta a la dominación, en tanto la síntesis sirve a la organización y ésta a la liberación” (239).

En conclusión, Freire admite que no tiene mucha experiencia en “el campo revolucionario”, pero ello no le “imposibilita reflexionar sobre el tema” (240); y termina señalando que “si nada queda de estas páginas, esperamos que por los menos algo permanezca: nuestra confianza en el pueblo. Nuestra fe en los hombres y en la creación de un mundo en el que sea menos difícil amar” (240). El hecho de que este libro siga siendo estudiado treinta y cinco años después de su primera publicación prueba que nos quedó mucho más de lo que Freire esperaba.



Bibliografía citada

Freire, Paulo. Pedagogía del oprimido. Montevideo: Tierra Nueva, 1970.


© Steven Casadont,
Dos caminos ante la pobreza: Los padres Gabriel y Néstor en la novela Nicodemus. 2005.

sábado, 11 de diciembre de 2010

Fin del neoliberalismo, fin del capitalismo



Surge una nueva utopía
Wim Dierckxsens

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Nos encontramos hoy en día ante una coyuntura en la que el crecimiento sostenido de la economía mundial ya no parece ser una realidad tan obvia. Por primera vez desde 1930 estamos ante una recesión mundial con todas las características de transformarse en una depresión mundial. La acumulación de capital sólo es sostenible en tanto que exista crecimiento económico. Progreso y crecimiento económico resultan sinónimos. Acumular capital sin crecimiento económico solo es posible a partir de la concentración de los ingresos. Este no puede ser un proyecto sostenible a largo plazo ya que su resultado final será la contracción económica, es decir la recesión. Ir en contra del crecimiento económico significa entonces, ir en contra de la naturaleza misma del capital. Es una opción perversa. De ahí también el postulado: sin crecimiento económico no hay bienestar posible. Dentro de esta óptica, el bienestar se mide esencialmente a partir del crecimiento del Producto Interno Bruto (PIB). Todos los demás indicadores de desarrollo humano son considerados secundarios. Si el crecimiento resulta negativo hay recesión y si ésta dura años se habla de una depresión. Sin solucionar la crisis, la racionalidad misma del sistema entraría en crisis. Opinamos que hemos llegado a los límites de lo posible del crecimiento cuantitativo. La próxima recesión mundial no tiene salida. Esto plantea la necesidad de una alternativa.


1.- Se anuncia una depresión mundial sin precedentes

Después de décadas de una política económica enfocada a la acumulación de capital basada en el crecimiento económico, el neoliberalismo se orientó, a partir de los años setenta, pero sobre todo desde los años ochenta, al crecimiento del capital transnacional y financiero, a costa de la redistribución del ingreso y de los mercados nacionales y locales. Este modelo de acumulación neoliberal se conoce bajo el término de globalización. Trátase de una guerra económica por los mercados existentes a favor de las empresas transnacionales. Esta política condujo a la exclusión, al incremento en el grado de explotación del trabajo y la expoliación de las economías periféricas. Tal proceso de acumulación, basado en la concentración de la riqueza, no es sostenible.

A partir de los años setenta, la guerra económica por los mercados restó fuerza a la dinámica económica en la periferia. Las décadas perdidas de América Latina desde los años ochenta, a partir de la crisis de la deuda externa, es muestra clara de ello. La pérdida de dinámica económica en los países en transición del socialismo al capitalismo, no tiene precedente en la historia. El producto interno bruto de Rusia, por ejemplo, fue en 1998 menos del 50% de lo que era en 1989. La desestabilización de las monedas en los llamados “Tigres Asiáticos” causó una fuerte recesión en aquella región de la cual no ha podido recuperarse.

La concentración de los mercados y del ingreso mundial en menos manos, ha podido salvar la tasa de ganancia de las transnacionales, pero ha deteriorado la demanda de productos y servicios de inmensas mayorías. Ahora amenaza incluso el crecimiento en las propias potencias. Con el anuncio concreto de una recesión simultánea en EEUU, Europa y Japón, al cerrar el año 2001, la repartición del mercado y el ingreso mundial llegó a su límite. Una repartición del ingreso mundial en declive no hace más que agravar la recesión mundial. El crecimiento en unos países a costa de otros, no es salida duradera. Este “sálvese quien pueda” ahondará la recesión mundial y no salvará, a la larga, a nadie. La recesión mundial no solamente será más sincronizada que nunca, sino además tendrá una cobertura geográfica mundial. Una recesión de estas características se prolongará durante años y desembocará en una nueva depresión mundial. Los economistas neoliberales no entienden las causas de la recesión y persisten en un modelo neoliberal más agresivo.


2.- Carácter sincronizado y alcance mundial de la depresión

No es la primera vez que la economía mundial entra en recesión. Desde 1820 se pueden observar estas crisis cíclicas. Lo que es menos común y más reciente en la historia del capitalismo, es que los ciclos en los países individuales suelen coincidir cada vez más, debido a la mundialización de la economía. La profundidad de la recesión tiende así a acentuarse. Kondratieff encontró en los años veinte, períodos de depresión cada 50 años. En los ciclos largos, los ascensos se caracterizan por tasas de ganancia en ascenso, los descensos por una caída en la tasa de beneficio. Un reascenso en la tasa de beneficio se deriva de una nueva revolución tecnológica y cada período de descenso, es producto de la aplicación ya generalizada de la misma.

Presentado así, parece que los ciclos económicos siempre se darán. Con ello el capitalismo parece capaz de salir de cada crisis, a partir de otra innovación tecnológica. Así se mantiene la expectativa que una nueva ola de innovaciones tecnológicas salvaría la tasa de ganancias y con ello al capitalismo en cada recesión. La paradoja, es que hemos llegado a una velocidad tal en la sustitución tecnológica, que la vida media tecnológica casi resulta cero (el caso del “software” es buen ejemplo de ello). Acortar la vida tecnológica aún más, resulta imposible. La velocidad de la sustitución tecnológica tiene un costo de producción que ya no se compensa por la baja en el costo del trabajo que permite la innovación. La consecuencia es que la tasa de beneficio no sube por la velocidad alcanzada en la sustitución tecnológica. Con una baja tasa de ganancia en la esfera productiva, el capital no busca acumular con crecimiento económico, sino con la concentración del ingreso existente. Lo que se refleja en los grandes ciclos económicos es que los períodos de acumulación de capital, unas veces se basa en crecimiento y otras en la concentración de mercados.

El primer ciclo que va de 1780 a 1847 se debe a la Revolución Industrial en Inglaterra. El segundo de 1847 a 1890 a la aplicación generalizada de la máquina de vapor. El tercero de 1890 a 1939 a la aplicación generalizada de la máquina eléctrica y del motor de combustión. El cuarto ciclo de expansión se inicia en 1948 y concluye hacia fines de los años sesenta con un ciclo de descenso económico hasta una fecha aún no determinada. Este ciclo se debería a la aplicación generalizada de la electrónica y la energía atómica. Se esperaba que la última fase descendente, que comenzó hacia finales de los años sesenta, terminase en los años noventa a partir de la aplicación de la tecnología de computación y comunicación. En vez de realzarse, la tasa de ganancia descendió aún más en el sector productivo, dejando a los economistas el resolver esta paradoja.

Maddison analiza la internacionalización de la recesión económica en perspectiva histórica. A fines del siglo XIX aparece la primera recesión internacional que afectó simultáneamente a un tercio de los países centrales y no duró más de un año. La recesión económica de la primera guerra mundial afectó a más del 50% de esos países. La Gran Depresión Mundial de los años treinta, afectó a más del 75% de los países centrales y duró por primera vez en la historia del capitalismo más de tres años. Al sincronizarse las recesiones nacionales, las caídas en las tasas de crecimiento para el conjunto de las economías, suelen ser más profundas. A finales del siglo XIX el pico más bajo de crecimiento para 16 países centrales alcanzó apenas una tasa negativa del 1%; durante el período de la primera guerra mundial, el pico más bajo alcanzó una tasa negativa de 5%; con la Gran Depresión de los años treinta un 6.5% y con la recesión de 1945-46 una tasa negativa de 11%, rompiendo todas las marcas históricas.

Las tendencias del pasado permiten hacer proyecciones para el futuro. La recesión en una economía globalizada tiende a ser más amplia en el espacio y más sincronizada en el tiempo. Entre 1948 y 1973, se dio el ciclo de expansión económica a nivel mundial. Las tasas de crecimiento del Producto Mundial Bruto eran altas y sostenidas y de amplia cobertura geográfica. En este período no se dio un solo año de recesión para el conjunto de 16 países centrales. A partir de 1973, la tasa anual media de crecimiento a nivel mundial desciende paulatinamente. A principios del nuevo milenio se manifiesta una nueva recesión a escala mundial no vista desde 1930. La mayoría de los países centrales se ven amenazados con una recesión. La acumulación de capital a partir del crecimiento económico, se agotó completamente. La acumulación a partir de la concentración de la riqueza, muestra obstáculos claros. La recesión económica implica una crisis para el propio capital transnacional y financiero. Una crisis bursátil generalizada está en camino, la quiebra de grandes empresas y bancos está a la vista. En pocas palabras una nueva depresión mundial se está anunciando.

3.- La nueva depresión mundial: ¿fin del neoliberalismo?

El año 2002 introducirá una nueva recesión económica a nivel mundial. Una nueva gran depresión mundial, más amplia y más profunda que nunca, parece estar a la vista. Si no existen condiciones para volver a estimular el crecimiento económico, no habrá salida de la misma, sin cambio de sistema económico. Apartar la inversión del ámbito especulativo, redistributivo e improductivo con medidas que gravan con impuestos a los flujos especulativos (como el Tobín tax) es condición necesaria pero no suficiente. Sin incremento en la tasa de ganancia en el propio ámbito productivo, no habrá reflujo de capital hacia dicho sector. Este es el capítulo peor comprendido por los economistas. No entienden la diferencia entre una inversión productiva o improductiva más allá de la ganancia que se obtiene de ella. La misma recesión económica enseñará que no es lo mismo obtener beneficios de un proceso de concentración de riqueza, a obtener ganancias a partir del ámbito productivo. Acumular a partir del primer proceso, conduce inevitablemente a la contracción de la economía, mientras una acumulación a partir de la producción, agranda la misma y resulta más sostenible.

Acumular a partir de la concentración del ingreso, en esencia, consiste en hacer dinero con dinero sin creación de riqueza. La ganancia que se obtiene no se deriva de un incremento en la riqueza existente, sino de la redistribución de la misma. Las modalidades más rentables son la especulación bursátil y con monedas. Esta forma de acumulación improductiva se fomentó a partir de los años setenta cuando se echaron hacia atrás las políticas keynesianas plasmadas en el Estado Benefactor. Durante el período de posguerra, la inversión estaba muy amarrada al proceso productivo mediante todo un arsenal de regulaciones económicas. La tasa de ganancia descendente en la esfera productiva hacia finales de los años sesenta, hizo surgir el neoliberalismo que liberó los flujos de capital de esas trabas.

A nivel internacional, la banca privada comenzó a otorgar préstamos sin que existiesen amarres al ámbito productivo. Esta práctica conllevó, por ejemplo, a la deuda externa en América Latina en especial y en la periferia en general. Sobre esta base se originó la deuda externa y la crisis de la misma. Las políticas de ajuste estructural fomentaron la sustitución de mercados nacionales por otros transnacionales, la sustitución de empresas estatales por transnacionales, la adquisición de empresas, las fusiones de transnacionales y la especulación con monedas en la periferia. Todas esas medidas contribuyeron a salvar la tasa de ganancia del capital transnacional y financiero. Todas estas inversiones no generan nueva riqueza, no amplían el mercado total, no fomentan crecimiento, sino que fomentan la redistribución del ingreso y mercado existente en el mundo. En medio del estancamiento económico consecuente, prosperan las transnacionales. Las apuestas a estos ganadores, generaron la especulación bursátil.

La acumulación a partir de la concentración del ingreso disminuye el consumo global. Los más afortunados consumen, porcentualmente, menos de su ingreso que los más pobres. La concentración del ingreso significa una contracción de la demanda global y resta así fuerza al crecimiento económico. Seguir con la acumulación a partir del mismo esquema en forma más agresiva, provoca una espiral de crecimiento económico hacia la recesión mundial. La lección es clara, hay que volver a crecer o la racionalidad capitalista misma entra en crisis.

4.- Nueva economía y baja de productividad: una gran paradoja

Bajo la racionalidad capitalista, la producción económica se desarrolla en un entorno competitivo, en busca de la máxima ganancia. Poder disponer de la tecnología de punta, significa tener ventajas competitivas para maximizar la ganancia. La innovación tecnológica per se, sin embargo, no garantiza una mayor tasa de ganancia. La rentabilidad de la innovación tecnológica depende del costo de su reposición. Cuanto más una empresa pueda producir con tecnología de punta mayor será, en principio, la competitividad de la misma. Mientras más se estimula la innovación tecnológica, más corta será la vida útil de la misma y más crecerá el costo de su reposición. Cuando supera el costo de sustitución tecnológica, la reducción en el costo producción por ahorros de trabajo que permita esa sustitución, la tasa de beneficio en vez de alzarse, tiende a la baja. Es como si la productividad (rentabilidad) del trabajo no hubiese aumentado.

El período de crecimiento económico rápido de la posguerra fue estimulado por acortar, en forma metódica, la vida útil de los productos y de la tecnología. De este modo se vuelve a hacer ganancia con más rapidez. El resultado fue la sociedad de consumo y de despilfarro con un costo creciente para la naturaleza, el medio ambiente y la vida misma. La propia vida se subordina a la racionalidad económica y no al revés. La sustitución tecnológica cada vez más acelerada y sofisticada, aumenta, sin embargo, el costo de innovación. La reducción del costo del producto obtenido por economía de trabajo mostró, a partir de los años setenta, un ritmo más lento que el crecimiento del costo de innovación. El resultado final funciona como si la productividad (rentabilidad) disminuye. El capital tiende a abandonar la esfera productiva. El resultado es desempleo. En tal circunstancia bajan los salarios, aumenta la jornada de trabajo y se intensifica el trabajo. En suma, aumenta la tasa de ganancia al incrementar la tasa de explotación del trabajo.

Entre 1950 y 1973 se da una sustitución tecnológica cada vez más veloz. Lo anterior se refleja en una disminución de la vida media de la tecnología. En los países del G7 la vida media de edificios y equipo descendió de 15.7 a 10.1 años, o sea, se redujo en un 35%. Al aumentar el ritmo de la sustitución tecnológica, el costo de reposición tiende a crecer más rápidamente que el ahorro obtenido en el costo de trabajo que la innovación implica. De esta forma disminuye la tasa de ganancia. La tasa de ganancia de las empresas no financieras en EEUU oscilaba en el período de 1950 a 1970 entre 15 y 20% del PIB (no financiero); entre 1970 y 1990 alrededor del 10%, para alcanzar tan solo un 7.5% en 2001. La respuesta del gran capital a la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, ha sido el abandono de las inversiones en el sector productivo y su traslado hacia el redistributivo, especulativo, es decir, improductivo. Consecuentemente se observa a partir de 1973 una caída en el crecimiento de la inversión en maquinaria y equipo que pasa de 4.8% entre 1950-73 a 3.5% entre 1973-87. En forma simultánea se observa una prolongación de la vida media de la tecnología de 10.1 años a 12.9 años. Se explica el aumento de la vida media de la tecnología en esta coyuntura por un sistema cada vez más amplio de patentes.

De 1991 a 1997, en la era de la computación y comunicación, la inversión en maquinaria y equipo vuelve a crecer sobre todo en EEUU. El desarrollo de esta nueva tecnología dio enormes beneficios a sus empresas productoras. Al aplicarse esta nueva tecnología cada vez en más sectores económicos y no en última instancia en el ámbito financiero, la productividad general del trabajo mostró cifras decepcionantes. ¿Que pasó? La vida media de la tecnología se tornó más corta que nunca y la velocidad de la sustitución de la tecnología aumentó más que nunca. La vida media de los edificios y equipo se acortó en EEUU de 14 a 7 años a partir de 1987 hasta finales de los años noventa. En Japón la vida media tecnológica se redujo en el mismo período de 11 a 5 años. Con ello la sustitución tecnológica parece alcanzar los límites de lo posible.

En la mayoría de los sectores productivos se presenta, con más fuerza que nunca, el dilema de la rentabilidad negativa de la sustitución tecnológica. Al subir los costos de la sustitución tecnológica más rápidamente que el ahorro en el costo del trabajo, los beneficios se esfuman. Todo ello funciona como si la productividad del trabajo no hubiese aumentado. Esta es la paradoja de la productividad perdida en la era de la nueva tecnología. En el G7 la productividad del trabajo crecía entre 1960 y 1967 a una tasa anual de 4.3%, entre 1979 y 1989 descendió a 1.7%; entre 1989-1994 se redujo a 1.2% y en la segunda mitad de los años noventa se esfuma. Esta tendencia fue aún más marcada en los EEUU. Se llegó a los límites de lo posible para acortar la vida útil de la tecnología y con ello a los límites posibles de vincular la inversión con la producción bajo la racionalidad capitalista.

5.- El “sálvese quien pueda” no salvará a nadie


a. La guerra por el mercado mundial

La productividad del trabajo, la suelen expresar los economistas como el PIB por hora de trabajo. En una economía abierta, la misma se ve influenciada por transferencias de valor externas. En un entorno donde la tasa de crecimiento económico es descendente, la concentración de la riqueza entre naciones brinda una aparente salida. La transferencia Sur-Norte, se hizo más agresiva con el neoliberalismo. Entre 1985 y 1995 los 100 países más pobres vieron reducir su PIB por habitante en casi 15%, al tiempo que el PIB en los países del G7 subió 22%. Esta transferencia infló el PIB del G7 y con ello se subestimó la pérdida en la productividad del trabajo por sustitución tecnológica.

Hacia fines de los años noventa los ingresos de las trescientas personas más ricas del mundo sobrepasaron los ingresos de los dos mil millones más pobres.

En la batalla por el mercado mundial, la participación de las 200 empresas transnacionales (TN) en el Producto Mundial Bruto pasó del 17% en 1965 a más del 35% a finales de los años noventa, en tanto que el conjunto de las TN habían acaparado al final de ese período más del 50% de dicho producto. En esta guerra económica por el mercado, sin embargo, el ritmo de crecimiento económico no dejó de bajar. El triunfalismo de los capitales más poderosos en medio de un mundo de perdedores, hizo aumentar la cotización de sus acciones en la bolsa. Apostar al aumento perpetuo de dichas acciones supone una concentración eterna de la riqueza. Este supuesto se manifiesta absurdo cuando se anuncia la recesión a escala mundial. Al verse repartido, el mercado mundial entre cada vez menos transnacionales, la renovada repartición del mercado existente se torna más disputada y más aún cuando este mercado se encoge por la caída en la demanda global. Las ventas se contraen y con ello las ganancias. La crisis bursátil resulta inevitable. Posponer esta crisis en una nación es posible, pero implica un enfrentamiento más allá de lo económico. La guerra por el mercado se torna total.

b. La economía de guerra no brindará salida

La continua repartición del mercado mundial no brindará salida para todo capital transnacional. La guerra por el mercado mundial, requiere medidas extra económicas para salir triunfante. Ello implica una amenaza de guerra a nivel mundial. La guerra contra el terrorismo que EEUU declaró a partir del 11 de septiembre del 2001 no tiene enemigo visible ni rumbo claro. Su esencia es, que en nombre de una batalla de civilizaciones, el capital occidental y sobre todo el capital norteamericano procura salvarse a costa de las demás civilizaciones. Oriente quedará excluido para salvar a Occidente y dentro de Occidente EEUU se perfila como la “nación elegida”. Bajo este esquema, se reanudan las negociaciones multilaterales. Con la amenaza de guerra, los acuerdos multilaterales han de favorecer los intereses unilaterales de EEUU. Este es el caso de la OMC a partir de Qatar a nivel mundial y del ALCA a nivel del continente americano.

Las expectativas de ganancias de las transnacionales norteamericanas se tornaron favorables. Las cotizaciones de las acciones en la bolsa de valores en EEUU (Dow Jones) aumentaron y superaron a principios del 2002 los niveles alcanzados antes del 11 de septiembre. No sucedió así en Europa. La bolsa permaneció por debajo de los niveles alcanzados el 10 de septiembre. Menos aún en Japón, donde la recesión perdura. Ni en la mayoría de los países periféricos. La bolsa de Nueva York ha podido recuperarse, al refugiarse ahí más capital internacional, no por la dinámica económica misma en EEUU, sino por las bajas expectativas en el resto del mundo. Es una nueva racha especulativa sin otro rumbo que su desplome a mediano plazo. En una guerra por el mercado global básicamente a beneficio del gran capital de una sola nación, cada vez más países se sumarán a la recesión. No hay país que pueda escaparse a la misma, ni la nación triunfante, al destruir su propio entorno. Triunfar en corto plazo significa una recesión más profunda en el futuro.

El incremento en el gasto de defensa en EEUU en un medio por ciento del PIB, programado para los años próximos, no es suficiente para elevar la demanda interna. Beneficiará a las transnacionales vinculadas al complejo industrial militar. Su efecto positivo en la bolsa de valores de Nueva York se basa en expectativas de demandas futuras y no en una reactivación real. Elevar más el gasto de defensa significaría una creciente inversión improductiva. A corto plazo, el gasto militar aumenta la demanda y la producción. A mediano plazo este producto no se encadena con la economía civil que pierde aún más dinamismo. Será imprescindible vender armas para transferir el gasto improductivo a terceras naciones y no afectar la economía civil. Cuanto más unilateral sea la guerra, más difícil resulta transferir los gastos de defensa a terceras naciones. Dicha transferencia fue plausible en el contexto de la Guerra Fría. Una guerra unilateral contra el terrorismo reduce dicha capacidad. Ello tendrá un efecto negativo sobre la economía civil norteamericana.

El efecto indirecto de los inventos tecnológicos militares sobre el alza en la productividad del trabajo en la economía civil, es la próxima legitimación. La computación y la comunicación se derivan del complejo industrial militar. Su introducción en la economía civil ha acelerado el efecto negativo sobre la productividad del trabajo. La idea de que una economía de guerra puede estar en beneficio de la economía civil en el futuro, es falsa. Una eventual destrucción masiva de edificios y equipo con una nueva guerra y su reconstrucción con altas tasas de beneficio resulta otro espejismo. La reconstrucción siempre enfrentará el dilema de una baja tasa de beneficios en el ámbito productivo y no brinda salida para el gran capital triunfante.

6.- ¿Fin del capitalismo?

Es cuestión de tiempo para que la recesión afecte al mundo entero con un desplome bursátil. Las quiebras de empresas en 2001 fueron tres veces más frecuentes en EEUU que a finales de la década pasada. La quiebra de grandes empresas transnacionales ha comenzado. El caso de Enron en EEUU es la punta del “iceberg” de lo que puede esperarse. A partir de una recesión mundial, las importaciones en el Norte bajarán en volumen y precio. Con ello los países del Sur perderán toda capacidad para pagar la deuda externa. No tendrán otra alternativa que liberar este fondo para levantar su mercado interno. El caso de Argentina es una prueba para esta tendencia. Lo anterior impediría una profundización del neoliberalismo. Un neoliberalismo agresivo conlleva así su propio contrario. En medio de la recesión mundial, “el sálvese quien pueda” genera proteccionismo por todos lados. EEUU, como “nación elegida”, dio el ejemplo en marzo de 2002 con la protección de su producción de acero. Continúa, sin embargo, con el credo del libre juego del mercado para el resto del mundo. Lo anterior generará réplicas en otros países centrales. Este clima lleva a fracasos en las próximas negociaciones multilaterales.

El proteccionismo y nacionalismo que emergen, afectarán las ventas transnacionales. Esto acentuará la recesión mundial, la crisis bursátil y financiera a nivel internacional. El “sálvese quien pueda” podrá generar más actividades bélicas. La batalla por el mercado con un “sálvese quien pueda” a costa de todo, revelará que nadie se salvará. En términos de Beinstein, estamos en el capitalismo senil. En este entorno y en medio de mucho dolor nacerá la conciencia de que sin brindar espacio al fomento de las economías locales y nacionales, no habrá salida para nadie. Esta alternativa resulta no sólo posible, sino necesaria.

7.- La utopía: “otro mundo es posible”

Una propuesta alternativa resulta más estratégica en la medida en que la misma enfoca la contradicción fundamental en la racionalidad existente. Poder orientar las alternativas a corto y mediano plazo hacia la contradicción fundamental se requiere que la misma se torne visible. La contradicción fundamental en la racionalidad existente es que el capitalismo ha llegado al momento histórico donde resulta imposible volver a vincular la inversión con la producción, en forma rentable. Un mayor desarrollo de las fuerzas productivas, en otras palabras, ya no es posible bajo la racionalidad económica y las relaciones sociales existentes. Esta contradicción se tornará visible en el proceso frustrado de solucionarlo.

El gran capital tiene conciencia de la contradicción. Para solucionarlo, el gran capital ha procurado socializar cada vez más los costos de innovación tecnológica a través de crecientes subsidios del Estado. La política de patentes significa la simultánea privatización de sus beneficios en forma prolongada. La política de patentes constituye medidas económicas altamente proteccionistas a favor de las empresas transnacionales. Esta salida proteccionista funciona a corto plazo, pero no resuelve la contradicción fundamental a mediano plazo, sino más bien la agrava más.


La política de patentes funciona como una sustitución de los mercados sin patentes, por otros con el monopolio sobre los derechos de propiedad intelectual. Esta política acentúa la concentración de mercados e ingresos existentes y contrae la economía del mercado como un todo. Esta forma de prolongar la vida media de la tecnología acentúa, en otras palabras, la recesión económica a nivel mundial. El resultado es una sobreproducción o subconsumo relativos y una consecuente baja en la tasa de ganancia. Lo anterior no hace más que acentuar la recesión.

Para salir de la recesión mundial no queda otra alternativa que volver a vincular la inversión con la producción y enfocar la demanda global con una redistribución más equitativa del ingreso a nivel mundial. A primera vista podría parecer una salida neokeynesiana a escala mundial. La misma chocará, sin embargo, con el dilema de los límites de la velocidad histórica que ha alcanzado la sustitución tecnológica sobre bases rentables. La paradoja de una crisis de productividad a partir de la innovación tecnológica, no tiene otra solución que regular en forma planificada la vida media de la tecnología, reduciendo la velocidad de la sustitución de la misma en los países centrales y declarar a la vez, la propiedad intelectual como patrimonio mundial.

Regular mundialmente la velocidad de la sustitución tecnológica y declarar el conocimiento patrimonio mundial, significa, sin embargo, poner límites a las propias posibilidades de la competencia a nivel de cada empresa particular. El motor de la economía de mercado, la competencia, se supeditará al Bien Común y no al revés. En este sentido se trata de una especie de keynesianismo al revés: la vida media de la tecnología se alargará. Con ello la demanda de tecnología y equipo se reducirá rápidamente en el Norte. Para no desvalorizarse el capital como capital, el dinero liberado en el Norte se refugiará en el Sur.

Con la socialización de los conocimientos y el refugio del dinero como capital hacia el Sur, se levantarán, rápidamente, las bases estructurales del desarrollo desigual entre Norte y Sur. La competencia por precios competitivos a partir de diferencias tecnológicas se nivela rápidamente. La competencia se ve obligada a basarse en la calidad del producto y menos en su precio, que tiende a igualarse.

El bienestar en términos monetarios pierde así sentido y se medirá más por la calidad de los productos y su longevidad. Con ello, el crecimiento económico, en términos de dinero se supedita al bienestar genuino. Esta inversión en la racionalidad económica permite poner la economía en función de la vida misma y no al revés. Al prolongarse la vida media de los productos en general, se liberarán recursos naturales y económicos en el Norte (donde se le destina el 80% de los mismos) sin pérdida de bienestar genuino. Al producir en función del valor de uso, la calidad y la vida media del mismo se elevarán.

La producción se definirá paulatinamente en función de las necesidades mismas en vez de crear necesidades en función del proceso de valorización. Con ello las prioridades de producción se definirán, paulatinamente, desde la óptica de los usuarios mismos. Lo anterior significa una descentralización en la política de producción: lo que se produce y donde se produce con las particularidades locales y nacionales del caso y no más en función última del interés privado de unas cuantas empresas transnacionales.

La inversión de las prioridades hacia la calidad del producto pondrá límites al consumismo y la seducción de los consumidores en función de la realización del valor. De esta forma se puede lograr un aumento en el bienestar genuino en el Norte con un crecimiento económico negativo. Con la liberación de recursos naturales y de dinero, se podrá lograr simultáneamente un desarrollo de bienestar genuino sin precedente en el Sur. El desarrollo genuino estará, por un tiempo, acompañado de desarrollo económico. Mientras la liberación de recursos naturales y de dinero en el Norte superan la inversión de los mismos en el Sur se logrará simultáneamente una mayor conservación del medio ambiente.

Lo que sobra en términos relativos, en este contexto, es el dinero en el Norte. El dinero sobrante en el Norte perderá su valor de uso como medio de cambio. Para no perder su capacidad adquisitiva futura, el dinero requiere fluir hacia el Sur donde incrementa la riqueza aún en términos de valor. La afluencia tiende a hacerse hasta con tasas negativas de interés, si el crecimiento de riqueza en el Sur va a menor ritmo que la desaceleración en el Norte. Con un aumento en el desarrollo genuino en el Norte con cada vez menos dinero, el mismo dinero perderá valor de uso. El motor de la economía futura dejará ser el dinero como capital, a partir de entonces el nuevo “capital” será el conocimiento y este se universaliza y dejará de ser un bien escaso. Nos parece una utopía, mañana podrá ser realidad.


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Publicado en papel en «Alternativas», 23(junio 2002)13-28, Managua
revista_alternativas@hotmail.com

Wim Dierckxsens es economista holandés
Vive desde 1971 en Centroamérica y trabaja actualmente en el DEI en San José Costa Rica.
mariwim@racsa.co.cr

DESAFIOS DE LA TEOLOGIA DEL PLURALISMO A LA TEOLOGIA TRADICIONAL


José María VIGIL

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La crisis de la religión hoy día es multiforme, y obedece a muchas causas diferentes. En este estudio nos vamos a concentrar en la crisis que produce la situación actual de pluralismo religioso y la teología emergente que acompaña la experiencia y la toma de conciencia de este pluralismo.

Al final de su vida, el día 12 de octubre de 1965, Tillich pronunció una conferencia programática sobre el tema de «El significado de la historia de las religiones para la teología sistemática»[1]. Allí afirmó que le gustaría reescribir toda su teología desde la nueva perspectiva del diálogo de las religiones. No podía saber Tillich que aquélla era su última conferencia, y que vino a ser su testamento teológico, en el que vino a señalar proféticamente la visión de una nueva teología sistemática en el horizonte de las religiones del mundo, como una nueva tarea a ser realizada.

Yo suelo recordar que la Teología del Pluralismo (TP), como la TL de la Liberación (TL) no es una teología sectorial (de genitivo, de la que el pluralismo sería su objeto material), sino que es teología fundamental (de ablativo, de la que el pluralismo es su objeto formal o pertinencia), por lo que la TP no tiene «un» contenido particular, propio, limitado, sectorial; su contenido es el contenido total de la teología, sólo que enfocado, leído, releído desde esa concreta perspectiva.

Viene esto a cuento de señalar –ya de entrada, al comenzar este estudio- que el campo de la TP no es limitado, sino inabarcable. Los temas y aspectos que aquí podríamos abordar también lo son. Obviamente, deberemos autolimitarnos drásticamente.



El hecho del pluralismo religioso

Religiones, muchas religiones, las ha habido hace mucho tiempo, aunque no «desde siempre». Al menos hace 4500 años. Pero la situación histórica normal de la humanidad ha sido la del aislamiento. A pesar de que, a largo plazo, no ha cesado de haber grandes migraciones y viajeros excepcionales, la mayor parte de la humanidad vivía en su hábitat local determinado, con un radio de movimientos que no excedía unas pocas decenas de kilómetros. Las influencias lejanas existían, pero se daban por caminos y en formas que no se hacían tan visibles a las masas humanas en su vida ordinaria. Podemos decir que, en general, éstas vivían sumidas en un universo cultural y religioso homogéneo y estable, sin transformaciones perceptibles, experimentado como único y omnienglobante.

Hasta hace bien poco, la vida de las sociedades se ha caracterizado por es esa homogeneidad y estabilidad local. Cada uno vive en su cultura y en su religión, y no tiene experiencia directa de otras culturas o religiones. La mayor parte de la generación adulta mayor actual ha vivido su infancia en esta situación, y puede dar testimonio de cómo las generaciones inmediatamente anteriores (nuestros abuelos y antecesores) generalmente no tuvieron contacto con otras culturas y religiones.

En tal situación social era posible vivir enteramente configurado por la propia cultura, de la que normalmente la religión era la columna vertebral, su sentido profundo existencial. La religión daba a las personas la fuente principal de conocimiento existencial y de valores humanos[2]. Las personas percibían el mundo y lo pensaban y lo sentían desde esa religión suya tenida como «única».

La situación ha cambiado profundamente en los últimos tiempos. La mejora y el abaratamiento de los trasportes y de las comunicaciones, el incremento masivo de las migraciones, el turismo, la interrelación creciente, los medios de comunicación social... han producido la «mundialización» de la sociedad actual, la integración de la humanidad en colectividades cada vez mayores y cada vez más interrelacionadas. El aislamiento, la homogeneidad, el desconocimiento de otros pueblos y culturas... han pasado a la historia. La pluralidad cultural y religiosa se ha hecho característica de las sociedades actuales. Cada vez más el hombre y la mujer de la actualidad están experimentando la convivencia plural.



Los efectos de la vecindad religiosa plural

«Quien sólo conoce una, no conoce ninguna»[3]. Goethe lo decía de las lenguas, y actualmente se suele decir sobre todo aplicándolo a las religiones. Uno conoce mucho mejor su lengua, cuando incursiona en el conocimiento y el estudio de otras. Porque su lengua materna, aunque uno la domina perfectamente, la aprendió de un modo reflejo y automático, en una edad muy temprana, y sin hacerse consciente explícitamente de sus estructuras -sobre todo de la arbitrariedad y contingencia de las mismas-. Sólo cuando uno se adentra en el conocimiento de la estructura y las características de otras lenguas está en capacidad a hacer un juicio sobre su propia lengua y dar razón de ella con conocimiento de causa.

Lo mismo pasa con la religión. Cuando se ha nacido y crecido en el ámbito de una única religión, sin presencia ninguna de otra, esa religión, asumida también de modo inconsciente y espontáneo desde la infancia, no deja hacerse cargo de muchas de sus perspectivas, y da lugar a espejismos que sólo podrán confrontarse en la experiencia de otras religiones.

Además, es sabido que las religiones, tradicionalmente, sobre todo allí donde animan sociedades monorreligiosas, tienden a autoerigirse y autopresentarse como «la religión única y absoluta», ignorando la existencia de otras, y descalificándolas o condenándolas incluso. En este contexto, es evidente que la experiencia del pluralismo religioso es, para quien estuvo siempre en un ambiente monorreligioso, una experiencia realmente transformadora de su percepción de la religión, y por eso mismo, transformadora de su vida, lo que puede conllevar, lógicamente, una crisis, a veces profunda.

Pero esto no ocurre sólo con las personas individuales. Ocurre también con los grupos humanos, con los colectivos religiosos, con las sociedades, con las religiones. La actual situación social de pluralismo religioso es una situación históricamente inédita, nueva para la mayor parte de las religiones. Todo su capital simbólico fue construido en aquel antiguo y milenario ambiente de homogeneidad y unicidad. Por eso, los supuestos implícitos, las referencias que transpiran todos sus símbolos y aformaciones clásicas, chocan con la situación y chirrían frente a las percepciones actuales.

Vamos a tratar de referirnos sucintamente a los desafíos que esta situación comporta, a las trasformaciones que ha sufrido o está sufriendo concretamente la religión cristiana como efecto de esta nueva situación histórica de pluralidad religiosa. Esos desafíos y transformaciones son afrontados reflexivamente y tematizados por la teología del pluralismo religioso. De hecho, pues, lo que vamos a hacer es dar cuenta de los principales «puntos calientes» que se van acumulando en la «teología de las religiones» en las últimas décadas.



• Estamos pasando de un pluralismo negado y tenido como negativo a un pluralismo aceptado y apreciado como positivo

Generalmente, en la situación monocultural y monorreligiosa clásica, las religiones –y el cristianismo concretamente- han desconsiderado la pluralidad religiosa: las demás religiones no existen, o están demasiado lejos, o no sabemos decir nada de ellas, ni tampoco necesitamos considerarlas. Prácticamente, la vida del creyente no se veía nunca en la necesidad de referirse a las otras religiones, y la teología no incluyó nunca una rama, ni siquiera un apartado, que tuviera en cuenta o que estudiara el sentido que pudieran tener las demás religiones.

Cuando la religión ha contemplado la existencia de las «otras religiones», la actitud más común ha sido la de considerarlas negativamente: esas otras religiones son falsas, son un error, no son reveladas, son creaciones «simplemente humanas», son religiones «naturales», y por eso mismo, sin valor salvífico: no salvan. Todos estos supuestos avalan directamente la grandeza de la propia religión, que es «la» religión, o sea: la verdadera, la única querida por Dios, la revelada, la realmente salvadora, la que deberá salvar a la Humanidad entera...

El carácter plurirreligioso que las sociedades modernas han adquirido tan intensamente ha producido y sigue propiciando una transformación de la mentalidad social en este punto, lo que produce una transformación teológica (ésta ha sido la causa del surgimiento y el desarrollo de la nueva «teología de las religiones»): la pluralidad religiosa comienza a ser un dato evidente de la realidad (ya no es posible seguir ignorándola o no planteándosela), y deja de verse como algo negativo, para pasar a ser algo natural, lógico (forma parte de la identidad de cada pueblo y de cada cultura), por lo cual pasa a ser algo tolerado, consentido, reconocido y hasta considerado positivo (es parte de la riqueza y variedad[4] del patrimonio de la Humanidad). Como efecto de todas estas transformaciones en la forma de percibirlo, este pluralismo comienza a ser visto también como algo querido por Dios (se pasa así de un «pluralismo de hecho» a un «pluralismo de principio»).

Para las religiones, individualmente tomadas, este cambio significa un vuelco total: durante la casi totalidad de su existencia estuvieron afirmando su exclusividad y unicidad; el cristianismo por ejemplo, no hace todavía 50 años que superó parcialmente el exclusivismo con la aceptación del inclusivismo; pasar ahora al paradigma del pluralismo se le antoja ser un cambio muy radical, con razón.

Para una religión, aceptar la bondad del pluralismo religioso, es tanto como aceptar un cambio de estatuto ontológico: aceptar dejar de ser «la» religión, para convertirse en «una» religión más. Se acabó ante sus propios fieles aquel estatuto privilegiado de unicidad y absoluticidad. Desde la nueva visión pluralista, todas las religiones son valiosas, queridas por Dios, y por tanto, verdaderas, salvíficas... aunque a continuación tendremos que reconocer que todas son, también, limitadas, necesitadas de complementación...

Este cambio tan profundo –no dudamos que puede ser considerado una verdadera «conversión»- muchas religiones no lo han asumido todavía, y les crea una verdadera crisis el afrontarlo. La oficialidad católica, por ejemplo, está todavía enquistada en su rechazo a esta nueva visión: no puede aceptarlo[5]. En las sociedades de tradición católica mayoritaria y oficialmente reconocida, esta transformación está costando a la Iglesia oficial una grave crisis de inadaptación a la evolución social: se siente destronada, despojada de sus privilegios, despreciada, agredida... Los cristianos que viven en contacto profundo con la sociedad y su comunicación constante, no tienen tanta dificultad en aceptar un modo de ver que se impone por su obviedad, lenta pero inexorablemente. En el mundo de la teología, sólo algunos círculos minoritarios están comenzando a aceptar esta nueva visión, y sólo ellos están capacitados para ayudar al pueblo cristiano a adaptarse a la nueva situación actual, para asimilar el cambio y superar sanamente la crisis, sin vivir a la defensiva o en la esquizofrenia, ni refugiarse mentalmente en el pasado.



• De una Revelación considerada exterior y casi mágica, a una comprensión más integral de la misma

El concepto de «revelación» es un concepto central en la religión, porque ésta se presenta a sí misma como revelada. Y el concepto clásico de revelación, del que depende el concepto popular tradicional, adolece de grandes problemas que hoy, con la perspectiva comparativa que da el pluralismo religioso, aparecen más claros y más accesibles que nunca.

Las religiones han presentado la autoría divina de la revelación de una forma extremosa: Dios directamente es el que habla y se comunica, él exclusivamente, sin intervención de los seres humanos, con un mensaje a veces literalmente venido de lo alto, caído del cielo, hasta «dictado» por Dios. En ocasiones la revelación llega a asumir un carácter mágico y fetichista: creemos escuchar directamente la palabra de Dios proclamada en la oración, o tocar el libro santo de sus palabras, o esgrimimos como «palabra de Dios» frases sacadas de su contexto como respuestas autosuficientes (casi «arrojadizas») para los problemas humanos...

La autoridad divina que da la revelación viene a ser el gran obstáculo para la renovación de la mentalidad religiosa. Todo lo que clásicamente hemos pensado y practicado en nuestra religión, ha sido revelado por Dios -se dice-; todo es voluntad revelada de Dios, y por tanto es intocable, e irreformable. Toda renovación del pensamiento religioso en general, y teológico en particular, queda bloqueada por esa perspectiva «fundamentalista» que secuestra cualquier idea religiosa (que es nuestra, producida por los humanos), la atribuye a Dios, y con ello la introduce en el campo de lo divino. A partir de ese momento esa afirmación se torna indiscutible, inmutable e irreformable. El problema teórico subyacente a la teología de la revelación es el «fundamentalismo».

Hoy, sin embargo, la experiencia de la pluralidad de las religiones introduce la posibilidad del estudio comparativo. Afortunadamente, los estudios histórico-críticos, introducidos en el ámbito cristiano por el protestantismo, se han extendido a todo el cristianismo cultivado, y han propiciado una inteligencia más adecuada del concepto de revelación. Vemos ahora la revelación como un proceso humano, y por tanto, dentro de la sociedad y de la historia humanas. La revelación no cae del cielo, hecha, no es un oráculo. Es un proceso, una evolución y maduración de la experiencia religiosa de un pueblo, que se materializa finalmente en una expresión primero oral y después escrita. Y es una experiencia que se da en todos los pueblos, como nos muestra la experiencia del pluralismo religioso. Todas las religiones son «reveladas»; ya no es posible sostener aquella distinción clásica entre religiones «naturales» y religiones «reveladas». Las religiones son experiencias y corrientes humanas en las que se condensa y densifica esa experiencia religiosa humana general.

A nuestro juicio, desde este nuevo abordaje del concepto de revelación entra particularmente en crisis el concepto clásico de «religiones del libro»: puede admitirse como concepto útil en el campo de la historia de las religiones, pero no se puede admitir ya como realidad religiosa válida para la actualidad. Desde una mentalidad abierta no es posible ya hoy día una religión «del libro». Eso sería fundamentalismo. Desde lo que hoy experimentamos que la religión y la revelación son, éstas no pueden identificarse con un «libro».

Aunque la revisión y renovación del concepto de revelación a las que nos referimos se sustenta por sí misma tanto en bases antropológicas, como filosóficas y hasta teológicas[6], una de sus causas próximas es la experiencia del pluralismo religioso. La comparación vivida de las religiones, de sus ritos y de sus dogmas, y sobre todo de sus «revelaciones», arroja inquietudes, sospechas[7], evidencias... que, debidamente estudiadas con sentido crítico, llevan a las personas religiosas abiertas, a esa nueva comprensión más humana de la llamada «revelación»[8]. No se puede creer en la Biblia –o en la Torá, o en el Corán- de la misma manera, antes que después de tener acceso libre y fácil a las Escrituras Sagradas de otras muchas religiones aparte de la propia.

Es bueno caer en la cuenta de que esta transformación del concepto de «revelación» es como la puerta que abre el acceso a todo el resto de transformaciones, y esto es así porque la «revelación divina» es precisamente como la clave –realmente «la llave»- que abre y cierra y sujeta y bloquea todas las demás afirmaciones, al fundamentarlas como «revelación de Dios». Afirmaciones, creencias, relatos, ritos, supuestos... creados por el ser humano, producidos por la experiencia religiosa milenaria de un pueblo, por un mecanismo perfectamente conocido y perfectamente normal, resultan sacralizados, es decir, pasan a ser atribuidos a la divinidad: es ella quien nos dice que las cosas son así, o quien expresa ahí su voluntad. A partir de ese momento las personas, los grupos, los pueblos, se sienten incapaces no sólo de alterar lo más mínimo esas creaciones suyas ahora tenidas por divinas, sino incluso de convertirlas en objeto de su reflexión o de someterlas a crítica. El mayor y el definitivo obstáculo que muchas personas y grupos aducen frente a la teología del pluralismo y a toda la renovación religiosa que la TPR plantea, es precisamente ésa[9]: no se podría tocar nada de lo que la TPR propone releer, porque es Dios mismo (o la Biblia) quien nos lo ha revelado. La relectura o reinterpretación del concepto de revelación funge como un desbloqueador de muchas otras afirmaciones o posiciones que, ulteriormente, también pueden transformarse y evolucionar, tanto en la persona como en la religión.



• De un creerse «el pueblo elegido» a la aceptación de que no hay elegidos

En las condiciones clásicas de la situación de la especie humana, la religión ha sido la columna vertebral y la sustancia misma de la cultura de los pueblos. De nuestros indígenas americanos los primeros antropólogos estaban extrañados de que no les encontraban «religión» explícita[10]... La moderna antropología acabó reconociendo que en los indígenas americanos todo era religión: el trabajo, la danza, el canto, el sexo, la alimentación... la vida entera[11]. Entre los teólogos, Paul Tillich lo diría más tarde: la cultura es la forma de la religión, pero ésta es la sustancia de la cultura[12]. La identidad de los pueblos ha sido milenarmente una identidad religiosa: han sido «el pueblo creado y querido por Dios», y por eso, el pueblo «escogido» entre todos los demás.

Piénsese en lo que esto significa también, no en pueblos indígenas, cuyos orígenes se pierden en la noche de los tiempos, sino en pueblos nuevos como el estadounidense, que a pesar de ello se sienten pueblo formado por Dios mismo como «el Nuevo Israel», la «Nueva Jerusalén», la «ciudad sobre la colina» que iluminará a todas las naciones y las conducirá hacia el progreso, la democracia y la libertad[13]... O para los países de larga tradición católica, convencidos de ser los depositarios de la verdad salvadora, con la misión universal de predicarla a todo el mundo y reducir la diversidad religiosa a la unidad de «un solo pueblo y un solo pastor»...

En la actual situación de pluralismo y de transformación de la teología de las religiones, la categoría misma de «pueblo elegido» pierde plausibilidad hasta el punto de hacerse no sólo increíble, sino –para algunos oídos- casi ridícula. Hoy ya no es concebible que exista un Dios vinculado a una raza o una cultura, que la elige mientras deja en el abandono o en la penumbra[14] a los demás pueblos sobre la faz de la tierra.

La renuncia a la doctrina y a la conciencia del «exclusivismo»[15] es algo que ya no nos sorprende ni asusta, porque aunque fue una doctrina vivida, creída, profesada y confesada con máxima intolerancia (ejecuciones de la Inquisición) y suprema generosidad (mártires confesantes) durante la mayor parte de la historia del cristianismo, hoy ya fue abandonada y oficialmente negada, y ha sido digerida y olvidada. La renuncia a la doctrina y a la conciencia de la «elección», por el contrario, ofrece una gran resistencia todavía hoy. Si bien no resulta agradable ni resuena bien su proclamación en un ámbito internacional o mundial, en el pequeño círculo de la liturgia comunitaria se sigue desconociendo olímpicamente su crisis[16]. Es obvia y a la vez profética la propuesta de Andrés Torres Queiruga de proponer explícitamente la «renuncia al concepto de elección»[17].

Ahora bien, es conocida y muy estudiada la crisis psicológica de «destronamiento» que conlleva el nacimiento de un nuevo hermanito, para el niño o niña que se sentía hasta entonces el centro del afecto de sus padres. Una crisis semejante están llamadas a vivir las religiones que tienen que aceptar que ya no es posible seguir considerándose «el» pueblo de Dios[18], los elegidos por Dios par formar parte de la religión creada por Dios para ser la portadora de la verdad y la salvación a todos los demás pueblos y religiones... de la tierra (o quizá del cosmos).

Renunciar a la categoría de elección no es renunciar a una categoría teórica que no nos afecte, sino, muy al contrario, significa afectar a nuestro propio estatuto ontológico: dejamos de ser «los elegidos». Es una auténtica conversión, una metanoia, que obligará –una vez más- a hacer una relectura de todo nuestro patrimonio simbólico. Tal vez deberemos decir lo mismo, pero ahora desde otro «lugar teológico»: ya no desde el sentirse elegidos, desde el escenario, sino desde abajo, desde el patio de butacas. Es el desafío de una verdadera conversión.

Es fácil enunciar todo esto así, lacónicamente, pero es necesario hacerse consciente de la crisis de humildad, de destronamiento, de desabsolutización, de «sana aceptación de la relatividad» de muchas cosas que se consideraron absolutas milenariamente… A nadie se le escapará que estamos hablando de una crisis seria, profunda, epocal... que la experiencia del pluralismo provoca en las religiones.



• Un reencuentro con el Jesús histórico de vuelta del Cristo de la fe

La cristología es, dentro del cristianismo, el punctum dolens de los desafíos teológicos que la nueva situación de pluralismo de principio conlleva. La visión clásica tradicional (el exclusivismo) y la visión reciente, actual (el inclusivismo) se fundamentan ambas en el dogma cristológico clásico, destacando la unicidad y absoluticidad de Jesucristo como la pieza esencial, central e intocable del edificio del cristianismo. Se ha dicho con frecuencia, con mucha razón, que los cuatro grandes concilios -llamados «ecuménicos»- de la antigüedad sustituyeron en la Iglesia cristiana a los cuatro evangelios... Hoy, afortunadamente, hace tiempo que recuperamos los evangelios, pero el constructo teológico cristológico que en cierto sentido los sustituyó sigue ocupando el centro del cristianismo como un enclave de fundamentalismo que se resiste a su estudio y reinterpretación, y mucho más a su reformulación. Pero esta pieza esencial e intocable del cristianismo es la que está crujiendo presionada por la nueva presencia del pluralismo religioso y la transformación de perspectivas teológicas a las que nos estamos refiriendo.

Es éste el punto más sensible, porque es un elemento que ha sido considerado, sencillamente, el elemento «esencial»: la identidad cristiana se ha hecho depender tradicionalmente de la afirmación íntegra y literal del dogma cristológico en todos sus elementos. Es cristiano quien lo acepta indiscutidamente. No es cristiano quien pone en duda o reinterpreta cualquiera de sus elementos. Quien reinterpreta el dogma cristológico no es ya cristiano[19]; está fuera del cristianismo. O tal vez está «más allá», tal vez es «poscristiano»: ha dejado de ser cristiano…

¿Cuáles son los elementos principales del dogma cristológico que sufren ese efecto de presión que ejerce el pluralismo religioso, y que se ven abocados hacia una reconsideración teológica?

En primer lugar, está bajo una fuerte presión el inclusivismo cristocéntrico (visión en la cual Cristo es el centro decisivamente único de la salvación de la humanidad, y aunque se dan elementos salvíficos en otras religiones, no son sino presencias de la misma y única salvación ganada por Jesucristo). Prácticamente, la mayor parte de las Iglesias cristianas han evolucionado en el último medio siglo, a partir de la multisecular tradición exclusivista (la que decía «fuera de la iglesia no hay salvación»), hacia el inclusivismo. Hoy, la pluralidad multirreligiosa pide dar un nuevo paso adelante, hacia una posición teológica más consecuente, el «pluralismo» (por contraposición al exclusivismo y al inclusivismo), a saber, admitir que la Salvación no sólo se da fuera y más allá del cristianismo, sino que pueda darse separadamente de Cristo y su mediación, procediendo directamente de Dios. Cristo sería único -a su manera- y absoluto dentro del cristianismo, pero no constitutivo o normativo universalmente. Esta posición escandaliza a los inclusivistas acérrimos –que a nivel profundo son, claro está, partidarios de un exclusivismo crístico-, pero hay que recordar que no es cierto que en el ensalzar a Cristo no hay límite posible: «En nuestra teología puede haber, como recordó a menudo Congar, un cristocentrismo que no es cristiano. Quién sabe si no es también uno de los sentidos del secreto mesiánico. Cualquier cristianismo que absolutice al cristianismo (incluso a Cristo) y su revelación, sería idolatría»[20].

Dado el «exagerado cristocentrismo de la teología occidental»[21] este punto suscita una excitada hipersensibilidad por parte de ese exaltado cristiano que todos llevamos dentro. La confesión de amor a Jesucristo de Dowstoiewski[22], tan apasionada como irracional, no es el mejor modelo para este momento.

En segundo lugar, el gran relato» de la encarnación. John HICK, presbiteriano, a partir de su propia experiencia religiosa de entrega a Jesucristo y de su experiencia de pluralidad religiosa en los barrios de su ciudad Birmingan, comenzó a cuestionarse el relato mismo de la encarnación. Sus estudios y reflexiones le llevaron a la publicación de un primer libro, The Myth of God Incarnate, en 1977, que causó un profundo shock en las Iglesias de Inglaterra y EEUU. Tras 25 años de debates y polémicas, ha ofrecido una posición final sobre el tema, en la cumbre de su vida, madurada y matizada, en el libro «La metáfora del Dios encarnado» (Abya Yala, colección «Tiempo axial», Quito 2004). En síntesis, Hick propone la reconsideración de la encarnación «como metáfora, no como metafísica; como poesía, no como prosa». Esto hay que completarlo con los estudios del origen mismo del dogma cristológico, con el desarrollo concreto de su construcción, para ver si se han dado saltos epistemológicos cualitativos indebidos, que no nos permitan instalarnos sobre una interpretación considerada como supuestamente eterna e irreformable.

En tercer lugar, convergentemente con los dos elementos anteriores, la expresión «Hijo de Dios» hace ya tiempo que está siendo reconsiderada. Estamos asumiendo el hecho llamativo antes nunca atendido de que el lector actual del Evangelio entiende la expresión «Hijo de Dios» en un sentido que no tuvo nunca en los evangelios sinópticos. En la mente del oyente actual, la expresión está ya «ocupada» por una determinada interpretación (la de «Hijo de Dios» como segunda persona de la Santísima Trinidad), que reviste a todos los textos evangélicos con una interpretación anacrónicamente forzada. Se hace necesario también aquí reexaminar el significado de la expresión. Pero revisar este significado, o resignificar la expresión, es tocar la pieza más sagrada y central del cristianismo. La condena, por parte de la iglesia Católica, del libro de Robert Haight (febrero de 2005, por el cardenal Ratzinger), que se centra precisamente en este tema, puede indicar lo altamente sensible que resulta.

Obviamente no podemos abordar aquí a fondo cada uno de estos problemas. Tratamos sólo de presentarlos y plantearlos. Con lo dicho basta para observar que se trata de temas de alto calado, que necesitan un tratamiento cuidadoso, y, por eso mismo, detenido y dedicado.

Por otra parte, es obvio que son problemas que no tienen respuesta adecuada en este momento. Apenas están siendo planteados. Es tiempo de exploración todavía. Las respuestas definitivas tal vez tarden varias generaciones en ser encontradas. El cristianismo histórico se tomó tres siglos para elaborar su respuesta a la pregunta de Jesús: «¿Y ustedes quién dicen que soy yo?». En esta nueva época histórica, tal vez se necesiten también varias generaciones para que podamos elaborar nuestra respuesta.

Si Cristo es el centro del cristianismo, podemos decir que si modificamos la imagen o el «concepto» de Cristo, modificamos el cristianismo que en él se fundaría. Reconceptuar la cristología es mutar la identidad del cristianismo. ¿Nos encaminará esta reflexión hacia un cristianismo distinto, hacia un «postcristianismo»? En todo caso, sobre todo en el campo cristológico, la actitud teológica pluralista es anatematizada oficialmente como «identitariamente transgresora»: transgrede los límites tolerados, está en peligro de salirse de la identidad cristiana y dejar de ser cristiana. Es fácilmente imaginable la crisis que el afrontamiento de esta problemática teológica supone. Por lo demás, la crisis apenas está empezando.



• De una Iglesia “arca universal de salvación” a un replanteamiento de la eclesiología

La teología de la liberación ya planteó la necesidad y la realidad de una «nueva eclesialidad»[23]... Desde su lectura histórica de la realidad y desde su reinocentrismo[24], la eclesialidad clásica resultaba claramente insuficiente, deudora del eclesiocentrismo. Desde la espiritualidad de la liberación la Iglesia no podía seguir siendo lo que había sido: era preciso reinterpretarla y sobre todo revivenciarla.

Paralelamente, el cambio de paradigma que conlleva el pluralismo religioso provoca también la necesidad de otra nueva eclesialidad. Si nuestra religión no es «la» religión sino «una» religión, si todas las religiones son verdaderas, si en cada una de ellas los seres humanos podemos vivenciar la salvación, nuestra Iglesia concreta ya no puede ser tenida como «el arca universal de salvación», sino como un instrumento, no el único, uno entre muchos, no imprescindible, no central... Un buen fundamento para este nuevo planteamiento ya lo había adelantado en Vaticano II, cuando definió a la Iglesia como «germen del Reino»[25], no como «el» germen del Reino. El centro, el objetivo, el absoluto, es el Reino, y éste vemos que tiene muchos caminos: no sólo el camino de nuestra Iglesia, sino el de muchas religiones, incluso el de la ética laica (Mt 25, 31ss)...

Para una visión pluralista la nueva eclesialidad es más humilde, más de servicio al Reino, más «una entre muchas»... Muchas Iglesias podrán hacer una reconversión a esta nueva eclesialidad derivada de la situación de pluralidad religiosa, pero, por ejemplo, para la Iglesia católica, que ha estado históricamente asentada en su trono de unicidad y de poder incluso social, la aceptación de esta nueva eclesialidad comporta una crisis realmente dura y difícil. También aquí: una profunda conversión.


Hay que señalar que las dificultades especiales que la oficialidad católica tiene para con esta «conversión eclesiológica» no provienen directamente de la confrontación con las exigencias del paradigma pluralista, sino con los atrasos acumulados por la no aceptación de los replanteamientos eclesiológicos derivados del paradigma liberador, sobre todo de la necesaria superación del eclesiocentrismo en pro del reinocentrismo. La doctrina oficial tiene dificultades al parecer insuperables en el reconocimiento de la evidencia histórica del eclesiocentrismo[26], y en la aceptación no sólo práctica sino teórica incluso de la primacía absoluta del reinocentrismo, que se sigue evidenciando como la gran revolución copernicana eclesiológica de todos los tiempos, propuesta y madurada fundamentalmente por la teología y la espiritualidad de la liberación[27]. Las nuevas perspectivas del paradigma pluralista no son más que nuevas exigencias acumuladas, que agravan la gravedad del atraso histórico[28] que arrastramos.



• La crisis de la misión clásica

Decía san Agustín que «non progredi, regredi est», no avanzar es retroceder. Los cristianos somos actualmente un tercio de la humanidad, unos 2000 millones. Por crecimiento vegetativo, el cristianismo sigue aumentando en números absolutos, pero en números relativos decrece. Hace un siglo el cristianismo estaba convencido de que un renovado esfuerzo misionero iba a resultar prácticamente en la conversión de la totalidad del planeta a Cristo en el plazo de tres o cuatro décadas. El siglo XX se ha encargado de mostrar la inviabilidad de aquella perspectiva. En el transcurso de ese siglo pasó la humanidad de 1619 millones de habitantes, a 6055 (casi cuatro veces más), mientras que los cristianos pasaron de ser el 34’5% a ser el 33%. Simultáneamente, los no creyentes (ateismo, agnosticismo...) pasaron de 3 a 778 millones, es decir, del 0’2% al 12’7% (se multiplicaron por más de 60). En la actualidad, extrapolando las estadísticas sociométricas, no es previsible la conversión de la humanidad al cristianismo…

Pero un nuevo gran factor de crisis se suma a esta situación: la crisis de la misión, de sus fundamentos teológicos mismos, como efecto de la teología del pluralismo religioso, en la línea de lo que ya hemos dicho hasta aquí:

-si ahora pensamos que todas las religiones son verdaderas, ya no tiene sentido ir a predicar la nuestra como si las demás no sirvieran;

-si fuera de la Iglesia hay salvación, y la hay sobre todo en las demás religiones, ya no tiene sentido aquella misión clásica que creía que iba a llevar la salvación a los infieles;

-si Jesucristo no es el Salvador único, absoluto y normativo para todos los pueblos, aunque tenga mucho sentido el ir a difundir su conocimiento, ya no tiene el mismo sentido que tuvo hasta ahora;

-si que haya una única religión mundial ya no parece posible ni siquiera deseable[29], la «conversión de los pueblos a nuestra Sancta Fe Católica» deja de ser un objetivo proponible a la acción misionera, que debe pasar a tener un objetivo de diálogo, de intercambio y de mutuo enriquecimiento;

La crisis que los misioneros tradicionales experimentaron cuando el Concilio Vaticano II admitió que fuera de la Iglesia había salvación, se reedita ahora por los citados temas de la cristología y eclesiología. La oficialidad de la Iglesia católica reacciona repitiendo intemperantemente que la misión misionera mantiene como siempre intacta su vigencia, sin aportar nada a la digestión de las dificultades y a la necesaria reinterpretación y reformulación. Si no atendemos a los problemas, éstos se resolverán sin nosotros, tal vez en la dirección que no prevemos.



• La crisis de la moral

La virtud de la religión ha sido presentada clásicamente –por santo Tomás por ejemplo- como acogida de la relación con Dios, sumisión ante su voluntad de Dios, aceptación de la norma que Él propone. Sumisión, acogida, aceptación, obediencia, fidelidad. Esta concepción, asumida como práctica en una sociedad, aseguraba el control de la misma, su estabilidad, su norma. La religión ha sido de hecho el software de programación de las sociedades en lo que se refiere a sus valores más íntimos, que han sido presentados como valores venidos directamente de Dios (por tanto, valores absolutos, sagrados, indiscutibles, que exigen una sumisión absoluta). La sociedad ha sido en este sentido «heterónoma», con una heteronomía atribuida a Dios. La moral era así porque Dios mismo era así. El ser humano «ha sido criado para alabar y servir a Dios nuestro Señor, y mediante ello salvar su ánima».

La convivencia actual con otras religiones, y la inevitable comparación de valores e imperativos morales de cada una de ellas, hace comprender a la sociedad que la moral no proviene sólo de Dios, sino que es también una construcción humana, cultural, contextual, en buena parte aleatoria, y, también, inconscientemente autónoma: somos nosotros mismos, los seres humanos, hemos creado nuestras propias normas, sólo que lo hemos hecho por los procedimientos -que desconocemos- de la evolución de la sociedad, pero hemos finalmente atribuido a Dios nuestra propia creación, declarándola «revelada», y hemos acabado como «expropiados» de nuestra propia construcción, viviendo nuestra propia moral como una sumisión heterónoma a la supuesta voluntad de un Dios exterior que la habría dictado...

El pluralismo religioso no es sólo el de las diversas religiones, sino el de la diversidad de posiciones que la misma religión ha ido acumulando a lo largo de su larga historia[30]. Opiniones e imperativos morales que en una época determinada son impuestas con fuerza y hasta con violencia, en otras épocas son olvidadas y hasta contradichas. Cuando el estudio y el conocimiento histórico se difunde entre los miembros de esa religión, éstos perciben que el pluralismo también es interno, dentro de la misma religión a lo largo de tiempo. Ese «pluralismo transversal a la historia» también desafía la visión de la religión –y de la moral en particular- que las personas tienen. Si unos preceptos morales afirmados en su momento con toda contundencia, cambiaron significativa o incluso radicalmente, los adeptos de esa religión toman conciencia de que también los preceptos hoy afirmados pueden cambiar; pese a la proclamada absolutez de los mismos, lo que las personas perciben es su relatividad histórica: la experiencia de ese «pluralismo» ha transformado también la mentalidad de los miembros de esa religión[31]. Todo ello produce cada vez más, en la sociedad moderna, un desajuste no pequeño entre la moral oficial y la moral real asumida y aceptada por los miembros de una religión cuya oficialidad se niega a evolucionar.

La pluralidad de religiones, por la simple vía de la comparación, introduce la «hermenéutica de la sospecha», para desentrañar tantos influjos que han intervenido en la construcción de nuestra moral, que hoy, al descubrirse como construcción autónoma equivocadamente tenida como revelada, pierde la fuerza de la sacralidad divina de su origen, con la que estaba investida. La religión -y lo que es peor, la sociedad misma- se queda sin la moral tradicional y sin su también tradicional divina fundamentación. La sociedad se queda a la intemperie en cuanto a valores axiológicos predeterminados, y comprende que debe rehacerse y reconstruir su moral autónomamente. Estamos solos. No hay arriba un Dios exterior que nos haya dado una moral «revelada». Los defensores de las posturas de la religión tradicional interpretan esta situación como un caos ético, o como un intento de destruir moralmente tanto a la religión como a la sociedad. Esta crisis está generalizada en muchas sociedades actuales.



Concluyendo

Se podría enumerar muchos otros elementos de la crisis que estamos queriendo reflejar. Como comenzamos diciendo al principio, es toda la teología, toda la cosmovisión religiosa la que resulta afectada por este cambio de paradigma. Por eso resultaría imposible un abordaje completo del tema, o una enumeración exhaustiva de los principales elementos[32]. Por eso, concluyamos con unas breves anotaciones finales.

Aunque sea simultánea en el tiempo, esta crisis provocada por la asunción consciente del pluralismo religioso es independiente de la crisis de la religión por el cambio cultural producido por el fin de la edad agraria y el advenimiento de la «sociedad del conocimiento». Se desarrolla por otros caminos y con contenidos propios. Aunque la edad agraria se prolongara y la sociedad del conocimiento no adviniera, la crisis que el pluralismo religioso está produciendo en las religiones, seguiría dándose. Aunque los efectos se sumen y se fusionen, las causas originantes son distintas, aunque también se sumen y se entrelacen y con frecuencia sean difíciles de deslindar.

La situación mundial nueva de «mundialización», al provocar de una manera inédita el encuentro entre las religiones, crea un horizonte epistemológico nuevo, que les posibilita y provoca la reconceptuación de sí mismas, de cada una de ellas, y posibilita a nivel humano-científico una reconceptuación también de la religión en general, en sí misma.

Creo que es plausible pensar que algunas religiones van a afrontar este desafío y van a entrar poco a poco en una relectura de sí mismas. Como instituciones -como Iglesias en el caso de la religión cristiana-, les va a costar mucho. A las personas, las comunidades y los teólogos más libres, no les va a ser tan difícil, pero también les va a costar un esfuerzo notable. Ese esfuerzo es uno de los factores importantes que hará avanzar la transformación social de la religión en el siglo XXI.

Es posible que este ambiente, esta nueva situación, propicie la aparición de una teología y quién sabe si también una religiosidad «más allá de las religiones» («postreligional», más que postreligiosa). Algunos la intuyen como una «world theology», una teología que ya no será ni cristiana ni musulmana, ni budista ni hinduista, sino todo ello a la vez y con ninguna de estas caracterizaciones en exclusiva. Estará ubicada en la perspectiva del homo gnoscens, que ya se siente más allá de la pertenencia a una «religión» de épocas superadas, pero que asume y se vale con libertad de las riquezas de sabiduría espiritual contenidas en todas ellas.

La crisis de la religión provocada por el pluralismo religioso es tanto teórica o teológica como muy práctica y experiencial. Se siente más en las regiones fuertemente interreligiosas, pero cada vez más va a sentirse un poco por igual en todas partes, en cuanto que los modernos medios de comunicación están hacen presente el pluralismo religioso incluso en aquellas partes donde no ha penetrado físicamente.

En América Latina apenas está empezando a sentirse esta crisis, todavía de un modo no explícito, más bien reflejo, y suave, sin presión. Las quejas y llamadas de alerta de muchos responsables eclesiásticos respecto al retroceso del catolicismo en la región, por ejemplo, todavía no son capaces de relacionar estos signos con la descripción teológica de la crisis. Por su parte, en el mundo teológico latinoamericano apenas el cuerpo de teólogos está comenzando a confrontarse con la temática[33]. El tiempo juega a favor de esta evolución, que, sin duda, va a ser más rápida de lo que podemos prever.






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[1] J.C. BRAUER (hrsg.), The Significance of the History of Religions for the Systematic Theologian, en Geschichte der Religiosen Ideen, New York 1966.

[2] VIGIL, J. M., ¿Qué ofrece la religión a la sociedad del siglo XXI?, en Encuentros de Can Bordoi 2005. De próxima aparición.

[3] F. M. MÜLLER, Introduction to the Science of Religions, Londres 1873, p. 16.

[4] Si en otro tiempo la diversidad era tenida como una deficiencia o algo negativo, porque la Verdad y la Unidad se consideraban convertibles (Unum et Bonum), hoy la sensibilidad dominante es, cada vez más, la contraria: es tolerable y deseable la diferencia, es preferible la variedad al uniformismo, es mejor el pluralismo que el exclusivismo. Y si es positivo y es mejor que su contrario, tiene que entrar en lo que podríamos llamar «planes de Dios». El panorama de un mundo convertido a una sola religión («un solo rebaño y un solo pastor») hoy parece una posibilidad descartada, fuera de las posibilidades reales hacia las que se encamina la historia. Pero es que además ya no es considerada deseable, ni parece plausible comprenderla como supuesta «voluntad de Dios».

[5] La Dominus Iesus, por ejemplo, niega explícitamente el «pluralismo de derecho o de principio»: número 4.

[6] Una excelente exposición de esta nueva visión puede encontrarse en La revelación de Dios en la realización del hombre, Cristiandad, Madrid 1987.

[7] Cfr. El capítulo de la «hermenéutica de la sospecha», en J. M. VIGIL, Teología del pluralismo religioso, El Almendro, Córdoba 2005, págs. 41ss.

[8] Soy de la opinión de que, dada la transformación de perspectiva que hemos experimentado, la realidad que tradicionalmente hemos llamado «revelación» debe ser denominada con otro vocablo más pertinentemente esencial. Sólo hasta cierto punto es verdad que ce nomínibus non est quaestio. La palabra «revelación» evoca espontánea e inevitablemente un sentido que hoy vela más que revela el verdadero sentido de lo que es lo que clásicamente se llamó revelación, tal como hoy lo vemos. Lo mismo ocurre con otras palabras, como «fe», «cielo»...

[9] KNITTER, P., Hans Küng’s Theological Rubicon, en SWIDLER, Leonard (Ed.), Toward a Universal Theology of Religion, Orbis Books, Maryknoll 1988, p. 227

[10] Es curioso que al mismo Cristóbal COLÓN ya le pareció notarlo el mismo 12 de octubre de 1492, en su primer desembarco en Abya Yala. «Creo que fácilmente se harían cristianos, que me pareció que ninguna “secta” tenían», escribe en su diario. Cfr. Agenda Latinoamericana’1992, pág. 151; http://latinoamericana.org/archivo

[11] «La vida era mi culto», dirá el indio en la Missa da Terra sem males, de Pedro CASALDÁLIGA, en el acto penitencial.

[12] MARDONES, J. M., Para comprender las nuevas formas de la religión, Verbo Divino, Estella 1994, p. 40.

[13] Véase la abundantísima literatura existente respecto a los orígenes fundadores del Pueblo de EEUU y su «Destino Manifiesto» (Manifest Destiny) en internet (Google por ejemplo).

[14] «Yaciendo en tinieblas y en sobras de muerte», como dice el salmo 106 (v. 10), que los papas y la Iglesia católica en general ha aplicado a los pueblos «infieles», «paganos», o sea, a los simplemente «otros», no cristianos. Por ejemplo, Maximum Illud, 7 (Benedicto XV, 1919); Evangelii Praecones 228 (Pío XII 1951)...

[15] «Fuera de la Iglesia no hay salvación».

[16] Véase el misal romano, empapado de principio a fin del supuesto de la «elección».

[17] Joaquín GOMIS (org.), Vaticano III . Cómo lo imaginan 17 cristianos y cristianas, capítulo «El diálogo de las religiones en el mundo actual», Desclée, Bilbao 2001, pág. 70ss.

[18] Apenas hace 40 años que en el catolicismo recuperamos la olvidada y bíblica expresión de «Pueblo de Dios», en el luminoso capítulo segundo de la Lumen Gentium, y no se nos ocurrió entonces, ni por un momento, pensar que no somos «el» Pueblo de Dios, «el único», sino «un» pueblo de Dios...

[19] Recuérdese que fue ya el propio Concilio de Calcedonia el que prohibió reformular, reinterpretar, expresar de otra manera las fórmulas dogmáticas conciliares, ni aun con la mejor de las intenciones (catequéticas, teológicas, pastorales...).

[20] GESCHÉ, A., «O cristianismo e as outras religiões», en TEIXEIRA, Diálogo de pássaros, Paulinas, São Paulo 1993, pág. 56-57.

[21] Jon SOBRINO, Jesucristo liberador, I, UCA Editores, San Salvador 1991, pág. 22

[22] «Si alquien me demostrase que Cristo no está en la verdad y que estuviera matemáticamente probado que la verdad no está en Cristo, preferiría, con todo, quedarme con Cristo que con la verdad»: Correspondence I, Paris 1961, pág. 157, en carta a la baronesa von Wizine.

[23] CASALDÁLIGA-VIGIL, Espiritualidad de la liberación, 1992, parte III, apartado «Nueva eclesialidad». Diecinueve ediciones distintas, en 4 idiomas. Disponible en http://servicioskoinonia.org/biblioteca

[24] Véase lo que a mi juicio constituye el paradigma central de la teología y la espiritualidad de la liberación, en ¿Cambio de paradigma en la teología de la liberación?, en RELaT 193: http://servicioskoinonia.org/relat/193.htm

[25] Lumen Gentium 5.

[26] La Dominus Iesus, sólo llega a referirse a «un supuesto eclesiocentrismo del pasado» puesto en boca de otros...: número 19.

[27] Véase una amplia exposición en CASALDÁLIGA-VIGIL, ibid., parte III, apartado «Reinocentrismo».

[28] Quisiéramos creer que en este campo no se va a cumplir la ley histórica de atraso de la Iglesia, que J.I. GONZÁLEZ FAUS ha creído poder establecer en «dos siglos y medio»: Autoridad de la verdad, Herder, Barcelona 1996, pág. 109.

[29] J. HICK, God has many names, Westminster Press, Philadelplia 1982, p. 21, 27. Andrés TORRES QUEIRUGA, El diálogo de las religiones, Sal Terrae, Santander 1992, pág. 37.

[30] «Quien conoce bien la historia de los dogmas y de la teología moral, sabe que muchas cosas consideradas en el pasado como definitivamente establecidas y como doctrina indiscutible fueron posteriormente revisadas o sencillamente cayeron en el olvido. Y en el campo de la moral, el cambio es aún más significativo que en el campo de la dogmática». HAERING, B., Está todo en juego, Madrid 1995, pág. 111.

[31] «No fundo, há uma tomada de consciência de que o caráter absoluto da Igreja se desfez a partir do fato mesmo de ela ter refeito no Concílio muitos de seus ensinamentos, costumes e práticas, tidos como irreformáveis e ter até confessado suas faltas e erros. Se os do passado foram reformados, os de hoje poderão sê-lo amanhã. Está criada a atitude de distância crítica e de certa relatividade em face dos ensinamentos e práticas atuais da Igreja. Nessa situação, o fiel recua ao arcano da própria consciência e liberdade, e já não espera de leis e normas externas a resposta a suas perguntas». LIBÂNIO, João Batista, Igreja contemporânea. Encontro com a modernidade, Loyola, São Paulo 2000, pág. 91.

[32] Remito a mi citada obra, Teología del pluralismo religioso, en la que abordo de un modo sistemático toda esta problemática.

[33] La colección de libros que la ASETT, Asociación Ecuménica de Teólogos del Tercer Mundo ha programado y ya está adelantando en su publicación (en la «colección Tiempo axial»[33], Editorial Abya Yala, Quito: http://latinoamericana.org/tiempoaxial) podría ser el signo más expresivo.