Carmiña Navia Velasco
Introducción
El punto de partida de este texto es ver cómo se desarrolló, a lo largo de la tradición Bíblica, la relación entre Dios y algunas mujeres que aparecen en el texto con fortaleza e independencia. Vamos a mirar si esas mujeres nos dicen una palabra específica y genérica sobre el Dios bíblico y qué reto es para nosotras/os creyentes, en los umbrales del siglo XXI, esa palabra.Es importante explicitar algunos puntos de partida en esta reflexión:
1. La revelación de Dios se da en la historia; es por tanto un proceso. Entendemos la revelación, por consiguiente como progresiva. Esta, por lo demás, es una afirmación aceptada comúnmente hoy, entre los estudiosos y en la misma comunidad eclesial.
Esta afirmación nos arroja algunas consecuencias: Dios va mostrando su rostro poco a poco: Desde el creador vigilante que se pasea por los jardines del Edén, hasta el Abba-Dios amoroso e impotente en la cruz de Jesús de Nazaret, hay un largo trecho recorrido y hay también muchos perfiles y matices desarrollados. Y hay también, un misterio que permanece abierto. Esa historicidad de la revelación de Dios al ser humano se da en varios sentidos: En la Biblia misma, en la que la imagen de Dios se construye como respuesta a la historia del pueblo y en las posteriores relecturas del texto, en las cuales se van encontrando siempre nuevas potencialidades que se revelan a la luz de las preguntas que se le formulan al texto.
"De esta manera, a medida que cambiaba la situación presente, cambiaba también el prisma a través del cual el pueblo veía y apreciaba su pasado. Con gran libertad y fidelidad, los autores de la Biblia componían siempre nuevos cuadros con tradiciones y textos antiguos, teniendo en cuenta las nuevas situaciones. Por ello de acuerdo con los textos y las personas, de acuerdo con las situaciones y los problemas, siempre diferentes, surgían síntesis nuevas, parciales o totales, del mismo pasado, elaboradas por diferentes grupos y personas, en las diversas fases por las que el pueblo pasó" (1). Esta afirmación de Mesters, nos sintetiza lo planteado.
El rostro de Dios se va mostrando/revelando en cada situación, siempre igual y siempre distinto... y se nos revela siempre el mismo y siempre nuevo, en cada relectura.
2. Si entendemos que el texto bíblico es una obra literaria y una muy buena literatura, aceptamos que Dios se comporta como el protagonista central de esta historia que se desarrolla entre Dios y los hombres y mujeres de un pueblo.
Como todo protagonista de un relato, Dios evoluciona a lo largo de su actuación y su manifestación (2). Su configuración en tanto que personaje se va llevando a cabo en la medida en que responde y se actualiza en las distintas circunstancias por las que el ser humano -su creación- va pasando. Ningún personaje en un relato -y menos aún, en un relato de la complejidad del bíblico- permanece estático. El personaje literario bien estructurado, se va desarrollando y manifestando en la medida en que lleva a cabo su praxis. En este sentido, Dios -personaje del texto bíblico- va actuando en las circunstancias en las que la historia lo demanda.
Miraremos algunas características de la configuración/manifestación de este protagonista: cómo responde ante circunstancias concretas, cómo es percibido por su antagonista. Para esta mirada nos serviremos también, de las herramientas literarias (mirada estructural, semántica o sociocrítica) que más se ajusten al texto escogido.
3. Finalmente un punto de partida esencial en nuestra lectura, es el punto de vista femenino. Queremos acercarnos a la experiencia de Dios que tienen algunas mujeres protagonistas; pero además queremos hacerlo con una mirada femenina, una mirada femenina aún en construcción al interior de la Iglesia:
"Numerosas aportaciones positivas provienen de la exégesis feminista. Las mujeres han tomado así una parte activa en la investigación exegética. Han logrado percibir -con frecuencia mejor que los hombres- la presencia, la significación, y el papel de la mujer en la Biblia. El horizonte cultural moderno, gracias a su mayor atención a la dignidad de la mujer y su papel en la sociedad y en la Iglesia, hace que se dirijan al texto bíblico preguntas nuevas, ocasiones de nuevos descubrimientos. La sensibilidad femenina lleva a entrever y corregir ciertas interpretaciones corrientes tendenciosas que intentaban justificar la dominación del varón sobre la mujer" (3).
Se trata de ver en qué medida la revelación de Dios que viven y por tanto nos transmiten las mujeres, está atravesada por su condición de género y qué de específico aporta a nuestra fe, esa relación: Dios/Mujer. Es importante señalar, que se trata de un trabajo difícil: estamos muy condicionados/as por siglos de lectura androcéntrica. También hay que tener en cuenta que aunque los procesos de escritura bíblica son complejos y en ellos indiscutiblemente participaron las mujeres, no se puede hablar propiamente de una "escritura femenina"; sin embargo las mujeres, miradas y escritas por la comunidad en conjunto, sí se sitúan indiscutiblemente más cerca de ellas mismas que los protagonistas hombres. Hay que hacer entonces un esfuerzo, para descubrir con nuestros ojos la diferencia:
"Por tanto a mí me preocupa algo más que los aspectos femeninos que hay en Dios, eso que algunos varones ilustrados están hoy día dispuestos a admitir. Esa manera de hablar me molesta, porque quiere hacernos pensar que Dios, propiamente, es varón, y que en él puede descubrirse algún aspecto femenino oculto. Según ese modelo de pensamiento, lo femenino en Dios se ocultaría de la misma manera que el niño, como es bien sabido, se oculta en el varón adulto. Pero no basta con pretender descubrir lo femenino, aún desconocido, que hay en el Dios varonil, conocido ya desde antiguo; la crítica femenina no ha llegado aún demasiado lejos en lo que respecta al marco de tales construcciones mentales. ¿No tendríamos que hablar, con la misma razón, de los aspectos negroides que hay en Dios, y descubrir lo juvenil de Dios para desligarnos finalmente del anciano varón blanco que hay en los cielos? Nuestra dificultad interna reside en las imágenes, más o menos falsas, de Dios que se nos han transmitido por tradición. Y ese abandono carente de espíritu, ese abandono en que vivimos, no podremos superarlo erigiendo estatuas de diosas, imágenes del matriarcado, en los templos que se han quedado vacíos. Lo que nos hace falta no son imágenes, sino una experiencia memorable de Dios. Nos aprieta y nos coarta el corsé del lenguaje autoritario de los hombres, y que nos hace incapaces de rememorar como una experiencia el misterio de la vida, al que llamamos Dios" (4).
Las reflexiones de Dorothee Sölle, resultan -como en otras ocasiones- muy desafiantes. Intentaremos descubrir en este trabajo rostros inéditos de Dios, si es que la mujeres escogidas para revelárnoslos nos dan una pauta para ello.
Son estas mujeres: Débora, Ana, Ester, Rut y Judit. Nos limitamos al Antiguo Testamento, en su versión griega, porque asumimos de Ester la parte griega e involucramos a Judit, dos mujeres muy importantes en la lectura femenina actual de la Biblia que se realiza en América Latina. Los invitamos a seguir sus pasos y sobre todo a escuchar su palabra: ¿Cómo se relacionan con Dios? ¿Qué nos revelan de El? ¿Qué nos revelan de ellas? ¿Qué nos revelan de nosotras/os y de nuestra religiosidad en el hoy de la historia?
Débora es quizás la primera mujer con más "cuerpo" y autonomía con que nos encontramos en el recorrido bíblico. Indiscutiblemente antes que ella unas cuantas mujeres toman iniciativas sociales, familiares y religiosas (las hijas de Lot, Sara, Rebeca, las parteras...); pero con la actuación y la palabra de Débora nos hallamos ante un cuadro de conjunto que permite una mirada más detenida.
El episodio de esta protagonista lo registra el libro de los Jueces (capítulos 4 y 5). En su conjunto este texto nos habla de un período muy preciso en la historia del pueblo hebreo: el asentamiento pre-monárquico de las tribus en Canaán, época en que el pueblo aún disperso y sin instituciones fuertes es gobernado por caudillos y "jueces" de delegación popular, la mayoría de las veces carismáticos. Es difícil precisar una fecha más estrecha para la actuación de Débora, pero nos movemos en el siglo XII a. C., si acaso muy al comienzo del XI.
Los relatos que constituyen el libro de los Jueces se componen y transmiten en forma de cantares de gesta que exaltan la memoria de los héroes populares que culminan y mantienen la victoria sobre los reyes cananeos. Su redacción como parte de la Historia Deuteronomista es posterior; pero hay acuerdo entre los estudiosos sobre la relativa "pureza" con que se conservó el canto de Débora cuyas características nos sitúan ante un poema muy antiguo. (De manera muy general, se considera el canto de Débora, uno de los textos más antiguos de la Biblia).
Al enfrentarnos a la memoria de Débora, surgen ante el lector crítico unas cuantas preguntas: ¿Fue Débora la única mujer que asumió una voz profética y un rol de dirigencia en esta época? ¿Hubo otras? ¿Qué ocurrió entonces con su memoria? Surge también una certeza: en condiciones que no siempre fueron buenas para las mujeres, hubo un grupo, un sector del pueblo (¿principalmente mujeres?) que se ocupó de conservar y transmitir el cantar que recoge a nuestra protagonista. A este grupo le pareció importante y significativo conservar la memoria de una mujer jueza en los inicios del pueblo de Israel.
Cuando nos enfrentamos con el texto, lo primero que salta a la vista es que Débora es una mujer líder, con funciones muy claras en el mundo en el que se mueve. Se nos habla de ella como mujer de Lapidot, pero no se dice nada respecto a su maternidad, en una época en que la maternidad femenina (hijos para la guerra) era de vital importancia. Débora actúa como gobernante (era ésta la función del juez) y como profeta con una gran autoridad.
Ella vive su situación con conciencia de mujer sí, pero con mucha naturalidad, lo que nos permite pensar que si bien su situación no era quizás la más corriente, sí era aceptada normalmente en Israel: "Sob qualquer ponto de vista, entâo, a criatividade e o trabalho femeninos foram altamente cotados no antigo Israel. O valor da mulher nâo estava apenas em sua exploraçâo biológica, mas antes ela tomava plenamente parte, junto com todos os outros elementos, na sociedade, para a consecuçâo dos objetivos do povo israelita... Os preceitos do Decálogo e Código da Aliança se consagram zelosamente ao combate contra a exploraçâo de todos os grupos humanos e até dos animais. E o que demonstra o V Mandamento. Deve-se honrar tanto ao pai como à mãe, pois é de ambos que depende a existência de Israel"(5).
De la acción de Débora hay dos presentaciones: La primera corre a cuenta de un narrador, que la enfoca en el conjunto del pueblo; la segunda corre a cuenta de ella misma que la recoge en un canto.
Miremos en detalle a Dios, protagonista principal de esta acción y de esta narración:
El Dios que se nos presenta en el capítulo 4, es un Dios que castiga la infidelidad de su pueblo, entregándolo (el término hebreo empleado es vendiéndolos) al poder de sus enemigos, los reyes cananeos. Esta convicción de que los hebreos son vendidos por Dios a Yabín, nos deja ver definitivamente un Dios duro, un Dios que se revela como implacable ante la infidelidad. En este ambiente despliega Débora su autoridad, mandando a llamar a Barac. Cuando lo tiene delante, habla en nombre de Dios: "El Señor Dios de Israel". Ella no tiene duda alguna: conoce y explicita la voluntad de ese Dios. Este conocimiento ¿supone un dialogo directo como el de Abraham o Moisés? ¿Supone un discernimiento sobre el momento histórico? ¿Supone una visión? No lo sabemos, porque el texto lo calla, pero es claro que Débora tiene una certeza: ella conoce la voluntad de Dios y encomienda a Barac enfrentar a Sísara, del ejército de Yabín. El texto implica además otra certeza: el pueblo acepta sin dudar que Débora habla en nombre de Yahvé.
Barac muestra miedo y ella lo incita: "te acompañaré, pero el Señor dará la victoria a una mujer"; Débora actúa conscientemente en cuanto tal. La narración prosigue: en los versículos 10 al 14, especialmente en este último, Débora confirma su saber sobre el actuar de Dios: Dios les dará la victoria.
La experiencia de Dios que tiene Débora es la de un Dios guerrero, el mismo Dios del éxodo, que toma partido por su pueblo y que en cumplimiento de su alianza "genera" y bendice actos de guerra, sean cuales fueren ellos.
Débora experimenta a Dios luchando, guerreando: Vamos, que hoy mismo pone el Señor a Sísara en tus manos. ¡El Señor marcha delante de ti! (Es el mismo Dios guerrero que alaba Moisés en su canto).
Cuando la victoria les ha sido dada, Débora entona su canto, en el cual además de agradecer la victoria a Yahvé reconstruye desde su propia mirada su historia. Es importante señalar la originalidad de este recurso: el narrador cede la palabra a la protagonista quien canta su propia acción, da la gloria a Yahvé, pero ensalza su participación... técnica narrativa interesante que nos remite otra vez a la cuestión de la memoria: Débora manifiesta una conciencia sobre la necesidad de elaborar y mantener el recuerdo de una historia.
El primer sentido del canto es la alabanza, el agradecimiento: "Voy a cantar, a cantar al Señor, y a tocar para el Señor Dios de Israel"(*). Débora se sitúa en la tradición más clásica: el Dios a quien canta, con el que se relaciona, es el Dios revelado a Moisés, su antepasado: Yahvé. A partir del versículo 4, Débora hace memoria: esa memoria son las batallas y los triunfos guerreros del Señor, el Dios del Sinaí, es decir el legislador de Israel.
Una vez invocado ese recuerdo más antiguo, Débora relee su propia historia, asignándole un sentido: no había caminos, no había alternativa para los campesinos en Israel, sólo había desorden, hasta que ella misma (Débora) se pone en pie. En este contexto de liberación, Débora se entiende como madre de Israel. La maternidad en el Antiguo Israel, no sólo era la fuente de la vida, sino la posibilidad de subsistir como pueblo y formarse como nación (6). Al atribuirse a sí misma esa maternidad colectiva Débora está ubicando su acción como portadora de vida y de futuro para el pueblo, como constructora de historia.
El canto continúa, con un poco de desorden: salta hacia adelante y hacia atrás, invoca nombres de antepasados mezclándolos con los nombres de capitanes vencedores recientes. En el versículo 11 del capítulo 5, se identifica la victoria de Yahvé con la victoria de los campesinos de Israel (acordémonos que están enfrentados con las "Ciudades-Estado" que oprimen a los campesinos). Débora se convoca a sí misma unas cuantas veces, se invita a cantar a Yahvé. Más adelante (versículo 24) reivindica la acción de Yael, en cuanto acción de una mujer.
Su canto termina con estas palabras: "Perezcan así, Señor, tus enemigos! Tus amigos sean fuertes como el sol al salir!". El Dios al que invoca es un Dios poderoso que puede destruir y dar la vida, que puede hacer perder la batalla y ganar la guerra. Un Dios que bendice a sus aliados y destruye a sus enemigos.
Hemos visto algunas características del Dios experimentado y revelado por Débora: El Dios de Israel, que se parcializa por su pueblo y le da la victoria o el castigo, según sea su comportamiento. El Dios de los antepasados, el de la liberación: un Dios guerrero y poderoso que abate al enemigo y que no disculpa la cobardía o el miedo. Un Dios alegre ante el cual se canta y se danza. Un Dios que invita a sus hombres a la guerra y que sostiene la acción de las mujeres valientes que luchan por el pueblo. Un Dios en el que se puede confiar plenamente y sin ningún temor, porque está decididamente al lado de los suyos.
Si tenemos que preguntarnos por la especificidad femenina de la experiencia religiosa de esta mujer en el Israel primitivo, nos encontramos -a mi juicio- con bastantes limitaciones; creo que en este sentido podemos detectar claramente una ambigüedad.
Ya vimos, que al entonar su canto y relatar desde ella misma la historia, Débora inicia una memoria femenina, una memoria de las hazañas de las mujeres. Esto es definitivamente importante desde el punto de vista femenino.
Débora no es ni mucho menos inconsciente en lo que tiene que ver con su género: le deja en claro a Barac que si ella lo acompaña, la victoria no será de él, sino de una mujer; exalta además la acción de Jael, como una acción también femenina. En este sentido para ella no ofrece ninguna duda el que Dios actúa igualmente por mano de hombre o por mano de mujer: este punto de partida es fundamental. En Débora no hay reivindicación, sino conciencia nítida de que la manifestación de Dios es así. Esta conciencia está dejando ver un mundo en el que las desigualdades aún no se han institucionalizado radicalmente, generando una brecha entre la situación religiosa de las mujeres y la de los varones.
Por otro lado es cierto que Débora es jueza y profetisa de un mundo estrictamente patriarcal y guerrero. En este sentido su experiencia religiosa no se va a diferenciar de la de los hombres de Israel: Dios es poderoso y guerrero, ofrece la vida a sus amigos y la muerte a sus enemigos. Débora tiene interiorizada la lógica de la guerra, al mismo tiempo que tiene claridad sobre la parcialidad de Dios por los campesinos de Israel, frente a los reyes cananeos. Por lo demás no es pensable otra cosa: Israel se está configurando como pueblo, su subsistencia depende de su capacidad guerrera entre otras cosas... y hombres y mujeres trabajan al unísono por la causa nacional.
ANA: la voz de los humildes
Cuando -como lectores/as- nos encontramos con la figura de Ana de Ramá, la situación que se nos presenta es bien distinta. El libro de los Jueces, termina con esta afirmación: "Por entonces no había rey en Israel, cada uno hacía lo que le parecía bien". La historia que nos va a narrar el libro de Samuel es otra: El pueblo se ha establecido en Canaán, se ha configurado como nación y está a punto de darse una organización monárquica. Esto supone un paso decisivo: En una situación previa, las tribus constituían grupos diferentes que en ciertos momentos se aliaban y en otros podían enfrentarse -como de hecho lo hicieron muchas veces- por la tierra. En un segundo momento (el del libro de Samuel), las tribus constituyen un pueblo. Esta unidad genera necesariamente ciertas grietas e incluso rupturas al interior: el pueblo ya asentado y en camino de convertirse en un Estado, se va estratificando y diferenciando en su interior. (Débora ejerce su función bajo una palmera, en este caso ya nos encontramos frente a un santuario). La conciencia y la oración de Ana, va a dar cuenta cabal de esta nueva realidad. Desde el punto de vista narrativo, el canto de Ana, va a introducir al lector en esta nueva situación.
Veamos el cuadro general: Un hombre llamado Elcaná tiene dos mujeres, cosa normal en la estructura social de la que hablamos. Una de ellas tiene varios hijos -como corresponde a una buena israelita-; la otra, Ana, no los tiene porque es estéril. Cada año Elcaná y su familia van al templo del Señor, a ofrecer el sacrificio correspondiente. Ana sufre porque su condición de mujer estéril la pone en muy mala situación y porque además de ello, Peniná, la otra mujer de su marido, ella sí fértil, se burla de su infecundidad.
Me parece importante llamar la atención sobre algo: El narrador del texto, enfoca clara y directamente en primer lugar a Elcaná y sus dos esposas e inmediatamente después a Ana. Para nada se menciona el hijo futuro, que de momento no es importante: la narración y el climax están centrados en la figura de esta mujer, en sus sentimientos y en sus palabras. Sin embargo las traducciones bíblicas al establecer capítulos y titularlos , silencian a Ana y resaltan exclusivamente la figura de Samuel; igualmente lo hacen los comentadores o editores bíblicos: la esterilidad de Ana, tiene -a sus ojos- un único sentido: el origen extraordinario de Samuel. Desde mi perspectiva, creo que se necesita leer muy mal para no darse cuenta de la importancia radical que tiene esta mujer por ella misma y no simplemente como la madre de Samuel, importancia señalada explícitamente por la forma en que el narrador la enfoca y la sitúa.
Miremos despacio el cuadro que se nos presenta. No se explicita mucho la situación socioeconómica de Elcaná, pero tenemos dos datos que nos ayudan a situarlo. Es campesino, lo que implica que debe hacer un viaje cada año para cumplir con los preceptos del templo en formación... Tiene dos mujeres, lo que nos da testimonio de que no es muy rico; tener varias mujeres era señal de riqueza. De Elcaná se rastrea su origen, de Ana no se dice nada, sólo que era su esposa. La identidad femenina se va perdiendo poco a poco, quedando reducida a ser una extensión de su marido.
Pero la condición femenina de Ana está claramente calificada. Ella es estéril. Su vientre está cerrado. No puede haber maldición mayor para una mujer en Israel: La mujer estéril no puede dar brazos para un Estado incipiente que los necesita, el vientre de la mujer estéril no está bendecido por Dios y esa no bendición puede ocultar una culpa terrible; la mujer infecunda es socialmente repudiada. No importa pues el amor del marido ni su generosidad, Ana se siente desgraciada, porque su esterilidad la ubica en la escala más baja de la pirámide, en el extremo más lejano de los márgenes. Por su esterilidad ella es la más pobre entre las pobres. El sacerdote, incapaz de entenderla la acusa de "borracha", la otra mujer con quien comparte vida y casa se burla de ella... es difícil pensar en una situación peor.
En este cuadro general, llama la atención la valentía y osadía de esta mujer de Ramá. Enfrenta su pena y su desdicha desde una posición de libertad interior frente a Dios, muy grande. Escuchemos su oración:
"Señor de los Ejércitos.
Si te fijas en la humillación de tu sierva,
y te acuerdas de mí,
si no te olvidas de tu sierva,
y le das a tu sierva un hijo varón,
se lo entrego al Señor de por vida,
y no pasará la navaja por su cabeza" (1 Sam 1, 11ss)
En otras traducciones en lugar de: "lo entrego al Señor de por vida", dice: "Yo lo dedicaré toda la vida a tu servicio".
Hay varias cosas que anotar: Ana desde una situación de marginalidad y exclusión, levanta valientemente su mirada hasta Dios, forzándolo, motivándolo a que le conceda un hijo. A pesar de que ella no tiene nada que ofrecer, nada que dar a Dios, se atreve a proponerle un pacto. En los pactos antiguos, el fuerte es el que ofrece y protege, el débil sólo puede retribuir fidelidad y adhesión. Ana, sin tener nada le dice a Dios: si tú me das un hijo, yo te lo doy a Ti, te lo devuelvo. De alguna manera le plantea: esto te conviene más a Ti que a mí, porque vas a disfrutar de tu don... Además de ello, sigue mostrando osadía: la vida de los hijos en el régimen patriarcal es propiedad y libre albedrío del padre; la madre no tiene poder de decisión sobre ella. Ana se salta esta ley y libremente dispone de la vida de su hijo, un hijo que aún no tiene, pero que es su única posibilidad de lograr que Yahvé actúe en su favor.
En el relato no se nos presentan las palabras de Yahvé en diálogo con Ana, pero sí se presenta la acción de éste que confirma a Ana en su fe. El hijo fruto del pacto entre Ana y Dios llega, rompiendo así la condición estéril de Ana. Elcaná respeta la voluntad de su esposa y le permite la consagración del hijo a Dios. Con ello Ana refuerza su autonomía e independencia. Cuando esta mujer, transformada por la fuerza del Dios de la vida, regresa al Santuario, quiere dar gracias al Señor por lo que ella sabe es una gracia. Ana tiene conciencia clara de que la potencia vital, procede -en su caso- de Dios.
Entonces Ana de Ramá, poseída por el Espíritu y pletórica de alegría, entona uno de los cantos más bellos del universo bíblico:
"Mi corazón se regocija por el Señor
mi poder se exalta por Dios,
mi boca se ríe de mis enemigos,
porque gozo con tu salvación.
No hay Santo como el Señor
no hay roca como Nuestro Dios.
No multipliquéis discursos altivos,
no echéis por la boca arrogancias,
porque el Señor es un Dios que sabe,
él es quien pesa las acciones.
Se rompen los arcos de los valientes,
mientras los cobardes se ciñen de valor;
los hartos se contratan por el pan,
mientras los hambrientos engordan;
la mujer estéril da a luz siete hijos,
mientras la madre de muchos queda baldía.
El Señor da la muerte y la vida,
hunde en el abismo y levanta;
da la pobreza y la riqueza,
humilla y enaltece.
El levanta del polvo al desvalido,
alza de la basura al pobre,
para hacer que se siente entre los príncipes
y que herede un trono de gloria;
pues del Señor son los pilares de la tierra
y sobre ellos afianzó el orbe.
El guarda los pasos de sus amigos
mientras los malvados perecen en las tinieblas
-porque el hombre no triunfa por su fuerza-.
El Señor desbarata a sus contrarios;
el Altísimo truena desde el cielo,
el Señor juzga ante el confín de la tierra.
El da fuerza a su rey, exalta el poder de su Ungido."
(Traducción de Luis Alonso Schökel y Manuel Iglesias).
Se trata de un canto de acción de gracias. Ana agradece al Señor el hijo que le ha dado, pero sobre todo la inversión que ha realizado de su situación de Mujer. La forma definitiva del texto, en cuanto historia deuteronomista es post-exílica; en términos amplios recoge una imagen de Dios, lentamente construida en la tradición: Dios santo y único, Dios creador que da y quita la vida, Dios protector y amante.
Pero lo más novedoso, significativo y original, es la experiencia que tiene Ana de Dios, como el que escoge a los débiles, pobres y desvalidos. Jack Miles, en su polémica visión del Dios Bíblico, lo reconoce: "Lo particularmente interesante de la oración de Ana, además de la mezcla de rasgos de carácter divino, es la primera mención a la preocupación de Yavé por los pobres, los débiles y los necesitados, además de los estériles. La humildad (como palabra sumario) no ha constituido antes en la Biblia ningún comentario especial de Yavé. Cuando los Israelitas se quejaban en Egipto, Dios reconoció sus quejas, principalmente porque eran parte de su alianza, no porque estuvieran sometidos a esclavitud. Y cuando Ana habla de los pobres y necesitados, debemos entender los israelitas pobres y necesitados. A pesar de todo, hay un nuevo énfasis claro; y, cuando Dios acepta el agradecimiento de Ana, también acepta, tácitamente, la caracterización que hace de él" (7).
No comparto la afirmación tajante, en el sentido de que Dios no se preocupó de la esclavización en Egipto por la esclavización misma; sin embargo es claro lo que ya planteamos al iniciar la mirada sobre el Libro de Samuel: antes Dios se ocupaba de su pueblo, entre otros pueblos... ahora se ocupa de los débiles y pobres, al interior de la nación-estado que va a nacer: Israel. Es Ana, una mujer; es su experiencia religiosa y su voz profética la que nos muestra un Dios radicalmente nuevo y subversivo, un Dios que escoge a los humildes, que se parcializa por ellos... y sobre todo un Dios que invierte las situaciones colmando al vacío y despojando al lleno; humillando y derrotando al poderoso y haciendo grande al pequeño.
Esta mujer, campesina y estéril, instaura una nueva y peligrosa memoria del Dios de Israel: Un Dios que va a proteger y a tomar partido, por los débiles, pobres y marginados. El cántico de Ana de Ramá, es la primera imagen bíblica de este Dios parcializado y cercano. Esta memoria posteriormente se silenciará muchas veces, pero va a ser sostenida y transmitida por los profetas, guardada por los "pobres de Yahvé" y retomada para lanzar hacia la historia, por otra mujer: María de Nazaret.
En Ana, se pone de manifiesto no sólo el amor que nace de la maternidad sino una mirada que es sensible y atenta al dolor y a la injusticia, a la debilidad y la marginación. Ana "motiva" y descubre en Dios su parte compasiva, su opción por los pequeños. En varios sentidos -como lo hemos visto- podemos considerar a esta mujer de Ramá o Ramataim (texto hebreo), una auténtica revolucionaria. Estas palabras de Ana inauguran la tradición profética porque ponen en juego, en relación semántica de oposición, términos y realidades tales, como plenitud y vacío, poder y debilidad, riqueza y pobreza, centralidad y marginación.
Personalmente creo que la sensibilidad de Ana, para descubrir este rostro de Yahvé, se la da su condición y su corazón de mujer en primer lugar. Esa condición le permite mirar con otros ojos; esa mirada se configura además por su esterilidad, por el dolor y la amargura que esta esterilidad le causan, su entraña cerrada la abre a las realidades más difíciles de la vida.
ESTER: fidelidad a prueba
Vamos a mirar qué nos dice sobre Dios, Ester, esta mujer que se sale un poco del paradigma tradicional y se configura como protagonista bíblica desde otras situaciones y otros parámetros. Nos interesa mirar el texto griego, por cuanto en él nuestra protagonista desarrolla una actividad más completa que además complementa con su palabra. Las diferencias entre la versión hebrea y la griega son notables: algunos afirman -para explicarlas- que las adiciones griegas fueron introducidas para hacer más "religioso" el relato; otros postulan la hipótesis de un original hebreo perdido cuya memoria se rescata en la traducción de "Los Setenta". En cualquier caso, al tener la posibilidad de leer ambos textos, el hebreo se nos aparece como "imcompleto" respecto al griego.
La redacción de la historia de Ester -el manuscrito griego- es tardía: algunos la sitúan en el siglo II, durante la crisis desatada por el gobierno de Juan Hircano sobre Judea (8). Su aparición, podría ser un poco anterior, pero esta situación vivida en el siglo II por el pueblo reactiva su sentido. Su orden de aparición en la Biblia hebrea es como parte de los llamados "Escritos", después de Pentateuco y Profetas; en la Biblia griega el libro aparece entre los últimos de los llamados "Históricos". En cualquier caso la Historia de Israel y de la relación con su Dios ha avanzado mucho, ha pasado por muchos avatares: el pueblo ha convivido con otros pueblos, sus reyes han sido derrotados, ha sido sometido a la violencia de un destierro y a la dominación de distintos imperios. El pueblo ha sido infiel y ha escuchado las voces de quienes quieren llevarlo de nuevo por los caminos de la autenticidad. Su fe ha atravesado diferentes momentos y crisis y se ha ido configurando a lo largo de ellos.
El libro de Ester es una narración, un relato corto, que da muy claras muestras de no querer "hacer historia": presenta contradicciones evidentes en los datos que en este sentido arroja. La intención narrativa es tomar elementos de las experiencias de dominación que ha vivido Israel y construir un cuadro verosímil que ayude a mantener la esperanza y que muestre una salida alternativa en la cual el papel de una mujer es definitivo: "...la enseñanza que ofrece consiste en la estrategia de colaborar (a la fuerza) con el dominador, pero sin traicionarse a sí mismo, sin perder la propia identidad" (9).
La situación que nos presenta el texto es muy precisa. Los judíos viven en la diáspora, sometidos a la dominación persa, conviven con otros pueblos, religiones y dioses. El ambiente en que se vive se puede considerar como cosmopolita y secularizado. El pueblo tiene escasas oportunidades de practicar su religión, por eso -desde cierta lectura- el papel que ocupa Dios en la narración es más bien escaso y "modesto". En medio de este ámbito general, Ester está situada muy concretamente: es una judía que vive "camuflada" en una corte extranjera; desde la perspectiva yahvista se puede decir que vive en un ambiente pagano.
Como mujer, aunque sea Reina, participa de la limitación y restricciones que tienen en su época sus congéneres: es parte de un harén y su condición de "favorita temporal" no la redime de las reglas del juego. Sólo puede presentarse ante el rey, dirigirse a él, cuando es autorizada explícitamente para hacerlo. Cualquier actitud o comportamiento que vaya contra las normas o disguste al rey, pone en peligro no sólo su prioridad social, sino su vida.
El pueblo judío que vive en dominación, cae "en desgracia" ante la corte, por intrigas y envidias y su vida, su estabilidad y su paz corren peligro. De alguna manera la situación de los judíos es desesperada, no se visualizan salidas posibles: la tentación entonces es fuerte: "pasarse al enemigo", traicionando la fe de los padres. En estas condiciones, Ester es motivada por Mardoqueo para que a través de una acción arriesgada trate de lograr la liberación o al menos una mejor ubicación para su raza. Ester vacila, porque su "sitio" social es muy arriesgado: se encuentra en el corazón del opresor y cualquier falla le costará su vida, sin embargo su fe se activa, impulsándola a actuar valientemente.
El narrador en los primeros tres capítulos pinta cuidadosamente el cuadro de su acción: una corte fastuosa, rica y poderosa. La mujer -aunque reina- objeto de placer y demostración de poder, sin posibilidad de acción y ni siquiera de iniciativa. Esta introducción termina con la llegada de Ester al corazón de la corte. A partir de aquí se generan las condiciones de la intriga y la acción: Hay un enfrentamiento entre hombres, que simboliza el enfrentamiento entre los pueblos. En este cuadro, entra a jugar una mujer, que con su fe, su inteligencia y osadía, su belleza y su cuerpo va a poner en jaque al poderoso imperio.
En los otros casos nos hemos enfrentado con la oración de las mujeres en el momento de la acción de gracias, cuando la acción de Dios ya se ha realizado. En este caso la relación es inversa: Ester invoca a Dios antes de actuar, para pedirle protección. Si situación de riesgo la hace consciente del peligro, ella lo arrostra confiada en la protección y el poder de su Dios. El relato nos presenta el plan trazado por Ester y a continuación las dos plegarias: la de Mardoqueo desde el exterior, y la de Ester en el centro mismo de la acción y el peligro. Veamos los núcleos fundamentales de su oración.
Sus palabras están significativamente ubicadas, después de una acción simbólica cargada de sentido: antes de orar, Ester se despoja de sus ropas y sus signos de Reina: "en vez de perfumes refinados se cubrió la cabeza de ceniza y basura", es decir se abaja de su condición y se sitúa en el lugar de los humildes y los marginales: la basura es un signo extremo de despojo... Ester no sólo se humilla ante Dios, sino que se sitúa en un lugar social distinto, el lugar social de los pobres... Es desde allí (simbólicamente) desde donde pronuncia su oración.
A continuación, ella: la reina, invoca a Dios, como el único rey, y le pide su protección. Inmediatamente invoca la memoria y tradición de su pueblo: "desde mi infancia oí en el seno de mi familia"... Esa memoria rescata la conciencia de la "elección" (el pacto) y afirma las promesas cumplidas.
Viene posteriormente un aspecto muy importante de esta oración: nos estamos moviendo en la relectura posterior al desastre (postexilio). Ester afirma que el pueblo ha pecado. El eterno pecado de Israel, denunciado por los profetas, es reconocido por ella:
"Nosotros hemos pecado contra Ti, dando culto a otros dioses; por eso nos entregaste a nuestros enemigos", al reconocer el pecado, reconoce la justeza del castigo.
Esta primera parte, que podemos llevarla hasta el versículo 7, podemos considerarla introducción a la plegaria, en la cual entramos directamente en el verso 8. Ester entonces invoca el poder de Yahvé y le pide que demuestre ese poder, invalidando a los enemigos de su pueblo; impidiendo que cumplan su deseo y su promesa: acabar con Israel y por tanto con su fe y su Dios. Ester parte de reconocer su propia incapacidad e impotencia y pide al Señor coloque en su boca las palabras necesarias para convencer al rey.
Ester, al pedir la protección del Señor, toca unos de los aspectos fundamentales de su figura:
"...protégeme Tú Señor, que lo sabes todo,
y sabes que odio la gloria de los impíos,
que me horroriza el lecho de los incircuncisosy de cualquier extranjero.
Tú conoces mi peligro,
aborrezco este emblema de grandeza
que llevo en mi frente cuando aparezco en público.
Lo aborrezco como un harapo inmundo,
y en privado no lo llevo.
Tu sierva no ha comido de la mesa de Amán...
...tu sierva sólo se ha deleitado en Ti,
Señor Dios de Abraham,
¡oh Dios poderoso sobre todos!
Escucha el clamor de los desesperados,
líbranos de las manos de los malhechores,
y a mí quítame el miedo".
Los verbos con los cuales Ester rechaza su situación aparente, varían de una traducción a otra, pero en términos generales apuntan a lo mismo: la Biblia de Jerusalén habla de aborrecer el lecho incircuncisoy asquear el emblema de reina. Jerusalén no compara sus adornos con un harapo inmundo, sino con el paño menstrual. (Es la misma interpretación de: "Dios Habla Hoy", Biblia de Estudio). En cualquier caso, la plegaria en la que Ester se dice a sí misma, nos muestra lo siguiente:
Ester Reina (nivel apariencial) : Hermosura, emblemas, basura, cenizas, harapos
Ester Judía orante (nivel real): Vestidos regios... Impureza menstrual...
Ester se abaja lo más posible, en su deseo de llegar a Dios. Y es interesante que no sólo rechaza al extranjero (Ley), sino que también convoca a los pobres (= desesperados) y a las mujeres en su situación de impureza, es decir a las mujeres en su radicalidad de excluidas. En su oración, Ester le pide a Dios que obre en la óptica de estos pequeños y por tanto contra los grandes.
El capítulo 4 del libro griego, y especialmente las palabras de esta mujer, son de una riqueza semántica impresionante. La figura de Ester muestra una cosa al pueblo: se puede vivir en circunstancias adversas y no entregarse, se puede y se debe vivir entre paganos sin traicionar al verdadero Dios, al Dios fundante (Ester invoca al Dios de Abraham...):
"Un pueblo esparcido y diseminado, separado de los demás. Esta es la situación de los judíos en el exilio. Viven dispersos entre otros pueblos, pero viven separados, es decir, no se mezclan ni confunden con los demás, no se disuelven, no dejan de existir como pueblo. Es el drama de la resistencia que se aferra a su propia identidad. Aquí tenemos un ejemplo destinado a todos los pueblos. Cada pueblo ha de mantener su propia cultura, su propia identidad, pues la riqueza de la humanidad aumenta cuando cada pueblo contribuye al bien de todos con lo que es suyo..."(10).
En ese momento, cuando Ester termina su oración, la intriga se prolonga, pero el desenlace del relato nos va a mostrar que Dios escucha la plegaria de Ester, y que por tanto acepta su "abajamiento" y su petición. Me parece que resulta claro, que es su condición femenina la que ayuda a Ester a "ponerse en el lugar" de los últimos... Su voz y su oración se inscriben así en esa memoria inaugurada por Ana de Ramá. Con esta ubicación marginal y en lo "bajo" que realiza Ester queda claro que toda victoria es de Dios y que en ningún momento son sus gracias femeninas o su actuar autónomo lo que consigue la liberación de Israel. Esta mujer nos muestra una vez más que la plegaria de los humildes es "grata a Yahvé" como dicen los salmos.
NOHEMI y RUT: mujeres pobres
Con el hermoso y corto cuento de Rut, nos encontramos ante unas mujeres muy especiales. Es quizás esta "especialidad" la que permite entender por qué a los estudiosos les resulta difícil ubicar (desde todos los puntos de vista) el relato. Personalmente considero que la historia misma pertenece y nace en la época de los Jueces. Se trata de un relato abierto, que funciona siempre en la historia y que en condiciones de florecimiento económico (primeros años de la monarquía) se silencia, para reaparecer con nuevos bríos en el postexilio, cuando las condiciones de los pobres y las mujeres fue particularmente dura y crítica. Por eso creo que la historia de Rut es sometida a constantes relecturas y creo que su redacción definitiva se da al regreso del exilio, cuando las leyes contra matrimonios extranjeros eran una cadena pesada para los judíos pobres.
El relato en su estructura es simple y bastante plano, su hondura y su riqueza le vienen del mensaje cifrado que porta y de la actuación y sentimientos de estas dos mujeres. En la perspectiva en que estamos leyendo, es necesario anotar lo siguiente: Rut y Nohemí, salvo algunos cortos diálogos cotidianos entre ellas, apenas hablan. No se dirigen con "discursos" a Dios, su plegaria se realiza en el corazón y no se exterioriza en los labios. Ellas nos muestran, nos llevan, nos revelan a Dios en sus actitudes y acciones. Un narrador (¿narradora?) las enfoca en el transcurso de su vida cotidiana y resalta en ellas su actuar, fruto de su religiosidad específica.
El cuadro es claro: hay crisis económica, hay hambre, falta el pan... Una familia pobre debe emigrar en busca de una posibilidad de sustento mayor. En condiciones duras: inseguridad económica, trabajo y exilio forzado mueren los hombres de la familia, dejando solas las mujeres: Una viuda mayor, dos viudas jóvenes... En el sistema patriarcal en el que nos movemos -ya lo hemos dicho varias veces- las mujeres solas están desamparadas y en el margen. Las mujeres dependen para su inserción social de un hombre, por eso el matrimonio por primera, segunda o tercera vez es la única posibilidad para una mujer joven y/o sin hijos.
La situación de Nohemí y su nueras es claramente marginal: Pobres, emigrantes en regreso, mujeres solas... Orfa no se ve con fuerzas para afrontarla y regresa a su casa paterna (una seguridad). Rut que pudo haber hecho lo mismo escoge la solidaridad como el motor de su actuar y decide asumir el destino marginal de su suegra. Con esta primera actuación Rut establece un nuevo camino para llegar a Dios y para revelarlo: "Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios será mi Dios. Donde tú mueras moriré yo... y sólo la muerte me separará de ti". "Si es válida esa palabra de Rut, la moabita, quiere decirse que el encuentro directo entre personas es el único lugar efectivo y decisivo de la revelación de Dio s ; entonces el amor entre las personas es fundamento y medida de la fe en Dios... Eso significa que Dios es la meta final de un camino, que sólo se puede recorrer en la comunión del amor... La confesión de Rut equivale únicamente al amor; por ella hay que medir hasta qué punto es humano Dios. Aquí triunfa la humanidad sencilla sobre las complicaciones de una religiosidad autoritaria". (11)
Nohemí, apoyada en su nuera, regresa a su tierra con la sensación de haber sido "maltratada" por Dios, es decir, regresa con su autoestima baja (en términos actuales). Rut, que decidió por iniciativa propia y valiente asumir su destino de mujer independientemente de un hombre continúa tomando iniciativas para lograr la susbsistencia: pide la autorización de su suegra para ir de segadora al campo de un pariente lejano de su marido muerto.
El micro-relato adquiere entonces toda su dimensión: en una situación postexílica y por tanto postmonárquica, estas dos mujeres ponen en juego la antigua ley Israelita de la Asociación de Tribus de Yahvé (12). Resucitan y reivindican, leyes que protegen a los pobres: Levítico 23, la exigencia de dejar trigo para los espigadores pobres y extranjeros; la figura del G'el o "rescatador" de los pobres, y finalmente la ley del levirato que obliga a los hombres a proteger a las mujeres solas y pobres. En su recorrido hacia Boz, estas dos mujeres muestran una imaginación y una recursividad increíbles... pero además muestran en su actuación una serenidad y una certeza que les viene de Yahvé, a quien invocan por medio de sus "leyes" antiguas que reactualizan. Boz, reconoce a Rut que su comportamiento está guiado por el Dios de Israel (Rut 2, 12 ).
Cuando Nohemí y Rut han decidido "poner a jugar estas leyes", nos encontramos con: "Todo lo que leemos a continuación constituye una maravillosa muestra de modestia y ambición, de ingenuidad e intención, de súplica humilde y de astucia bien calculada. Pocas veces, incluso en la Biblia, se ve el destino de una mujeres tan en las manos de los hombres; aunque tampoco en ningún lugar se ve a los hombres trenzando como en andador el tejido de una premeditación femenina"(13).
Otra vez es el desenlace de la narración el que nos muestra en qué medida Nohemí y Rut, son portadoras de la sanción (en términos semióticos) y la bendición de Yahvé. Boz se casa con Rut y asume su destino y el de su suegra. Pero no sólo esto: Rut tiene un hijo, al que la tradición reconoce como un antepasado de Jesús. Ese hijo, rescata la pobreza, marginación y desamparo de estas dos viudas: Las mujeres dijeron a Nohemí: Bendito sea Dios que te ha dado hoy quien responda por ti. El nombre del difunto se pronunciará en Israel... ¡Nohemí ha tenido un niño!
El relato se realiza en este recorrido:
Momento A: Nohemí - Rut: Pobres, Desprotegidas.
Momento B: Solidaridad de Rut. Accionar Rut - Nohemí. Mediación/aceptación de Yahvé.
Momento C: Hijo, Bendición, Prosperidad.
JUDIT, resistencia popular
Al leer el libro de Judit, nos encontramos con un relato interesante y muy bien construido. Se trata de una narración que tiene "alientos épicos", es una historia que quiere fundamentalmente hablarnos de la resistencia de un pueblo ante los atropellos del opresor. Judit -otra vez una mujer- encabeza, anima y lleva adelante esta resistencia. Su escritura está hoy en día bastante ubicada: al interior del proceso de helenización que vive el mundo antiguo el reinado de Antíoco IV Epifanes (175-164 a.C.) supuso para el mundo hebreo un auténtico desastre moral. Este rey (representado en el texto como Nabucodonosor) rompe la tradición, según la cual Alejandro Magno y sus sucesores respetarían la cultura y la religión israelita permitiendo a los judíos vivir -bajo su dominio económico y político- con sus costumbres propias y su religión. Antíoco IV decide imponer a Jerusalén costumbres y dioses extranjeros y esa imposición se va a realizar por medios represivos y violentos; el pueblo se encuentra desanimado y sin muchas posibilidades de oponer resistencia.
La historia de Judit, se inscribe en este contexto: se trata de motivar, alentar y sostener la resistencia. El libro actúa como una fuerza moral que plantea a los judíos (oponerse y resistir es posible).
El texto es claro en cuanto al protagonismo definitivo de una mujer. El ejército invasor es tan poderoso que Nabucodonosor se considera a sí mismo por encima de cualquier dios. El ejército avanza y rodea al pueblo impidiéndole cualquier posibilidad de acción. Los jefes de Israel intentan resistir, "hasta que un buen día todos, jóvenes, mujeres y niños se amotinaron contra Ozías y los jefes de la ciudad... Que Dios sea nuestro juez; porque nos han causado un prejuicio grave al no quiere negociar la paz con los asirios. Ahora ya no hay quien nos ayude. Dios nos ha vendido a los asirios para que sucumbamos ante ellos... Llámenlos y entreguen la ciudad entera al pillaje de todo el ejército de Holofernes. Nos tiene más cuenta que nos saqueen, seremos sus esclavos, pero salvaremos la vida y no veremos con nuestros ojos morir a nuestros niños ni expirar a nuestras mujeres y nuestros hijos" (Judit 7, 23ss).
La situación ha llegado a los límites, ya no hay voluntad para luchar: todo se considera perdido. Es entonces cuando Judit entra en acción, liderando la resistencia. Judit: mujer viuda, sola, sin hombres... actúa con una independencia y autoridad extraordinaria: no va donde los jefes del pueblo, los llama a su casa para exponerles su plan. Si bien es cierto, que les pide autorización, es ella quien decide la estrategia y los pasos a seguir con absoluta libertad: "el Señor socorrerá a Israel por mi medio. Pero no intenten averiguar lo que voy a hacer, porque no se lo diré hasta que lo cumpla".
De la misma manera que Ester, Judit tiene plena conciencia del riesgo de su acción e invoca el auxilio del Señor, en una oración muy bella que abarca todo el capítulo 9. ¿Cuáles son las características del Dios al que invoca esta mujer?
En primer lugar, se ubica en la tradición, una tradición remota y antigua, el Dios de los antepasados. Pero no invoca -como comúnmente se hace- al Dios de Abraham; evoca la memoria del "Dios de Simeón", al que caracteriza como vengador de Dina... Es decir: evoca la memoria femenina.
En segundo lugar invoca el poder de Dios: Dios poderoso, creador, Dios que concede victorias y derrotas. Le pide que acabe con la fuerza del ejército enemigo y le conceda a ella -una mujer- el triunfo. Nos encontramos otra vez con Dios guerrero del Exodo y de Débora.
Judit muestra una conciencia muy clara de su propio actuar. Es ese actuar de mujer lo que le pide a Dios que valide: "ayuda a esta viuda a realizar la hazaña que ha pensado... por mi lengua seductora hiere a esclavos con amos... quebranta su arrogancia a manos de una mujer". Esta insistencia de oponer la fuerza desmedida, con el triunfo de una mujer, nos recuerda a Débora.
En cuarto lugar, recupera también la memoria de Ana: "eres Dios de los humildes, socorredor de los pequeños, protector de los débiles, defensor de los desanimados, salvador de los desesperados".
Es interesante anotar que se inscribe en el paradigma inaugurado por Ana, pero lo complementa, situando la acción de Dios más allá de lo material: en el espíritu. Se encuentra ante una situación de derrota moral en el pueblo, por ello descubre un Dios que "anima a los desanimados" (desvalidos, traduce la Biblia de Jerusalén).
Finalmente invoca al Dios de las Tribus de Israel, como el único Dios, instándolo a que actúe de manera que el pueblo lo experimente.
Judit realiza su acción liberadora. En la noche, en el campamento enemigo, mata a Holofernes. En esta acción se presenta muy clara la oposición actuante en el postexilio: Templo v.s. Casa
Esta oposición(14), juega en el texto: Los ancianos, los jefes y sacerdotes no pueden hacer nada, ni devolver al pueblo su fuerza... Judit, una mujer, en una acción que planifica desde su casa, en colaboración con su criada -otra mujer-, y con armas "femeninas": su seducción y su belleza realiza esa misión y sale triunfante.
En el capítulo 16, final del libro, Judit vuelve a tomar la palabra para exaltar la memoria de Yahvé y para animar al pueblo. Como Miriam en el desierto, anima una danza festiva con panderos y platillos. Algo significativo es que invoca se refiere a Dios en estos términos: "El Señor es un Dios que pone fin a la guerra..." Esto, después de que al iniciar su batalla lo ha invocado como guerrero... nos presenta una visión diferente: La guerra, únicamente como un camino hacia el restablecimiento de los equilibrios, hacia la paz. Insiste en el hecho de que la acción se realizó por manos de una mujer; un buen trecho del canto de acción de gracias, Judit pone en relación el contraste: Débiles / Fuertes...
Este canto final, se convierte en una proclama hacia adelante: El pueblo tiene que reorganizarse y seguirse construyendo... y aquí nos encontramos con la recuperación de una cierta corriente profética:
"Poco valen los sacrificios de olor agradable,
y nada la grasa de los holocaustos...
¡Ay de los pueblos que atacan a mi raza!
El Señor omnipotente se vengará de ellos
el día de la sentencia..."
El libro termina dando testimonio en el sentido de que la memoria de Judit, se mantuvo muy alta y valorada en el pueblo.
Con esta protagonista nos encontramos ante un personaje maduro y acabado. Judit tiene conciencia clara de su ser de mujer: actúa desde él, plantea su relación con Dios y con el pueblo desde su situación femenina, evoca -con sus palabras- a varias mujeres del Antiguo Testamento. Igualmente ella se ubica intencionalmente del lado de los débiles y los humildes, garantizando que tienen para ellos la protección de Dios.
Vivencias y experiencias en común
Dijimos al iniciar que uno de los puntos de partida de este trabajo, era el punto de vista femenino, al finalizarlo, queremos insistir en que, desde nuestra perspectiva:
"Sólo es posible apropiarse de la Biblia como fuente de paradigmas liberadores, si se puede comprobar que hay una correlación entre el principio feminista crítico y el principio crítico por el que el pensamiento bíblico se critica a sí mismo y renueva su visión como autentica palabra de Dios, frente a todas las deformaciones corruptas y pecaminosas. A mi entender es cierto que existe una correlación de este tipo entre los principios críticos feminista y bíblico. Este principio crítico bíblico es el de la tradición profético-mesiánica. Con la expresión (tradición profético-mesianica) no me estoy refiriendo simplemente a un corpus particular de textos (que se podría interpretar como un canon dentro del canon), sino a una perspectiva y procesos críticos por los que la tradición bíblica valora constantemente, en contextos nuevos, lo que es realmente la palabra liberadora de Dios, tanto frente a las deformaciones pecaminosas de la sociedad contemporánea como frente a las limitaciones de las tradiciones bíblicas del pasado, que solo vieron y comprendieron de un modo parcial y cuya parcialidad pudo pasar a ser fuente de injusticia e idolatría" (15).
Este paradigma está en los presupuestos de nuestro trabajo. Mi mirada se ha detenido en las mujeres, buscando en ellas una revelación que puede haber sido ocultada por siglos de lectura androcéntrica. Buscando entonces una cierta "revelación genérica" me pregunto qué de común encontramos en la experiencia de Dios de las seis protagonistas escogidas.
Hay un primer hecho que me parece que salta a la vista y quiero recoger: Dios habla muchas veces en la Biblia. Habla directamente, al menos el hombre escucha y recoge sus palabras. Esas palabras son transmitidas al lector de la Biblia, como dichas por Dios, o como susurradas al oído, o como inspiradas para ser transmitidas... Otras veces Dios habla con su acción.
En el caso de las mujeres, Dios no habla en alta voz. Dios habla en el silencio, al corazón de las mujeres o bien habla con su accionar, que sanciona una petición o un deseo. Creo que un aspecto de la revelación femenina, pasa por ahí:
"Los místicos y los poetas saben que
el silencio es nuestra morada original.
El Tao Te Ching dice que las "diez mil cosas", aquellas que componen el mundo de nuestras rutinas diarias, son hijas de las palabras. Pero lo inefable, lo que no se puede decir, "es el comienzo de cielos y tierra". Antes de la palabra, el vacíos..."No me importa la palabra vulgar" dice Adelia Prado: "Lo que quiero es el espléndido caos en el que ella emerge, los sitios oscuros en los que ella nace".
Hablamos palabras a fin de no oír la palabra que brota del silencio. Dice Octavio Paz: "Un Silencio es como un lago, una superficie lisa y compacta. Adentro, sumergidas, aguardan las palabras". Hay una palabra que sólo puede ser oída cuando todas las demás permanecen mudas, una palabra escatológica que se hace oír en el fin del mundo...
"El sicoanálisis nació con el descubrimiento de que las palabras están llenas de silencio. Aquellos que sólo entienden lo que se habla o lo que se escribe, no entienden nada: la letra mata". (16).
Ana, Rut, Nohemí, Ester... nos muestran cómo su comunicación con Dios se da en el susurro, en el silencio. Allí en lo profundo de su corazón, Dios se les muestra, les habla, les revela sus caminos y su voluntad.
Se trata de algo que va mucho más allá de una interpretación bastante común y facilista: Dios transmite su palabra a hombres, no a mujeres... La mujer aparece en estos textos, como una guía que nos conduce a través de una comunicación diferente, alternativa con el Dios bíblico: ese Dios que habla en el trueno y en el mar, en la creación y en la muerte, en la guerra y en el templo, en las tablas de la ley y en el maná... Ese Dios que habla al corazón de quien le invoca y quien le escucha, ese Dios que se expresa en el silencio ante quien sabe oírlo. Sólo una determinada sensibilidad, acondicionada por situaciones muy concretas: el sentirse y saberse al margen, por ejemplo, está en capacidad de escuchar la voz del silencio.
Y esta escucha, se convierte para nosotros hoy -en medio de ciudades ruidosas, televisiones que no callan, mensajes por internet- en una invitación y un reto: El Dios que nos revelan las mujeres se manifiesta en el silencio. Por tanto es necesario hace silencio para encontrarlo y oírlo.
Otro segundo aspecto, para mí bastante obvio, es que, de Débora a Judit, en la Memoria que construyen las mujeres, Yahvé se va manifestando cada vez más claramente, como el Dios que escoge, ama, protege y bendice especialmente, a los pequeños, a los débiles, a los marginados, a los pobres... a los desamparados y desanimados.
La oración femenina que hemos examinado (es sólo una pequeña parte de la que hay en la Biblia), nos muestra a un Dios que no sólo actúa por medio de la debilidad, sino a un Dios que protege y bendiceespecialmente a aquellos que social, económica y religiosamente son situados en el margen, menospreciados, condenados... a aquellos a quienes el conjunto social desprecia.
En este sentido descubrimos un Dios creador que se parcializa por su creatura cuando esta es más débil, descubrimos un "Dios de Abraham" (alianza, Dios familiar, Dios de Moisés...) que en el conjunto de su pueblo escoge a la porción que ha sido excluida por otros. Esta revelación se convierte hoy, para las mujeres y para el pobre, en fuerza liberadora y por otro lado, esta revelación, nos ayuda a mirar cómo y dónde, se sitúa Jesús en relación a la tradición religiosa recibida del Antiguo Testamento.
Notas:
(*) Las citas bíblicas son producto de la confrontación entre varias traducciones, se parte fundamentalmente de los trabajos de traducción de Luis Alonso Schökel.
(1) Carlos Mesters, El misterioso mundo de la Biblia, Editorial Bonum.
(2) Es la tesis fundamental de Jack Miles, en su libro: Dios, una biografía, Ed. Planeta, Barcelona 1996.
(3) La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Documento de la Pontificia Comisión Bíblica, PPC, Madrid, Mayo de 1994 (segunda. Edición)
(4) Dorothee Sölle: Reflexiones sobre Dios, Editorial Herder, Barcelona 1996
(5) Carol L. Meyers, As raíces da restrição, as mulheres no antigo Israel, en Revista de Estudos Bíblicos, nº 20: A mulher na Bíblia, Editorial Vozes, Petrópolis 1988.
(6) En el artículo anteriormente citado, Carol Meyers desarrolla ampliamente una reflexión sobre el papel de la maternidad en el antiguo Israel, con sus problemas de crisis poblacional y sus situaciones de guerra y/o de peste y muerte generalizada. La posibilidad de poblarse era la condición de subsistencia.
(7) Jack Miles, l.c., cfr. nota 2.
(8) Es lo planteado -entre otros- por Sandro Gallazzi, en su obra Ester, la mujer que enfrentó al palacio, Vozes, Petrópolis 1987.
(9) Carlos Mesters - I. Storniolo: Historias de Rut, Judit y Ester, San Pablo, Madrid 1996
(10) Mesters / Storniolo: ESTER, en el libro inmediatamente antes citado.
(11) Eugen Drewermann: El mensaje de las mujeres. La Ciencia del Amor, Editorial Herder, Barcelona 1996.
(12) Concepto largamente explicado y sustentado por Norman K. Gottwald, en su texto Las tribus de Yavé. Una Sociología de la Religión del Israel Liberado, traducido y reproducido por el Seminario Teológico Presbiteriano, Bogotá 1989.
(13) E. Drewermann, texto citado.
(14) Esta oposición que trabajan varios biblistas en Latinoamérica, se plantea entre otros textos en: Sandro Gallazzi: Mujer: memoria y resistencia del Pueblo, Edición de TECEPE, Quilmes (Argentina) 1994.
(15) Rosemary Radford Ruether: Interpretación feminista, un método de correlación, en Letty M. Russell: Interpretación feminista de la Biblia, Ed. Desclée de Brouwer, Bilbao 1995.
(16) Ruben Alves, El silencio, en O poeta, o guerreiro, o profeta, Ed. Vozes, Petrópolis 1.992 (Traducción de Jorge Julio Mejía, CINEP, Bogotá).
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